第17世大寶法王 聽列泰耶多傑臺灣弘法行

自我等級總是樂

~托噶(Togpa)解析司徒( Situ)預言信

摘錄自”噶瑪巴預言” ( The Karmapa Prophecies)

第三部份 ，第二十八章

英文原著：蘇維亞 黃 ( Sylvia Wong)

英譯中：林淑貞

(譯註：以下藍色字體冠以 符號之段落為作者之著述；

黑色字體段落為托噶仁波切之著作。 綠色字體冠以符號之段落為原始文件)

本章介紹托噶仁波切解析司徒仁波切之預言信。

正如在本書第三部份所見，於1992年3月19日，司徒仁波切首度出示一封預言信。夏瑪仁波切並未接受該信的真實性，蔣貢仁波切自願前往西藏去探視司徒的人選；由四位仁波切組成的小組決定在8個月內不對外公佈任何消息；夏瑪仁波切建議將此信送交科學鑑定，司徒仁波切拒絕，宣稱如此作將褻瀆聖物。之後，司徒仁波切的人們在錫金發動抗議行動反對夏瑪仁波切，試圖威嚇他並蒙蓋住他的相反意見。（註288）

司徒仁波切背著夏瑪仁波切和蔣貢仁波切，利用“族普寺拉卜楞”( Tsurphu Labrang) ( 譯註1) 在西藏組成一個搜尋小組，如此作他已背信食言，且未將預言信嚴守為秘密。他在西藏的人員據稱自行找到噶瑪巴烏金廷列。在一段1992年6月9日至11日間的錄音訪問中，族普寺方丈竹蚌德千 (Drupon Dechen) 洩露了細節，顯示司徒不顧與其他三位仁波切之間的協議（註289），自行著手自己的搜尋行動。竹蚌德千敘述於1992年4月8日，族普寺的喇嘛土莫（Lama Tomo），帶領著一個五人搜尋小組離開族普寺，他們在1992年4月24日找到那個男孩，男孩的相片攝於當日即是證據。(譯註2)

同時，在印度這邊，蔣貢仁波切正在準備他的西藏之旅去展開搜尋，司徒已經欺騙了他。1992年4月26日，蔣貢仁波切在一場車禍中不幸辭世。（註290）。

令人懷疑的是喇嘛土莫和他的小組只花了十六天即找到了靈童。在中國，這類行動必須事先得到政府許可，申請許可所發的時間可能就要超過十六天，除非這個搜尋活動事先已被安排妥善，否則搜尋小組無法如此快速找到他，正如後來事情之演變，中共政府早已參預此事，其後正式指定烏金廷列為噶瑪巴喇嘛，此點被中共駐新德里領事館的首要祕書確認。

於1994年的一次會談中，中共駐新德里的秘書告訴夏瑪巴，中共政府決不會受來自任何人的預言信所影響，他們也不需要或必須利用一封信去找到噶瑪巴，他們會採用自己的方式選擇一個候選人，然後將他準備好以配合此角色。中共秘書，王先生（註291）同時也告訴夏瑪巴，司徒仁波切早在1985年即已向中國提供他要協助，當時他曾承諾他將接受中國所選定的噶瑪巴。其結果，司徒仁波切被指派到中國政府的委員會裏為一名成員，以找尋合適的人選為噶瑪巴的轉世靈童，在政府確認烏金廷列的家庭不會對他們的權威性造成任何威脅或挑戰後，他被這個委員會挑選出。司徒仁波切的預言信是否是一份在事情發生後的揑造物以使得這個挑選工作看來更有可信度？

1992年6月28日，香港著名報紙新華通訊社刊載以下的中文標題：

＂ 五九年民主改革以來首次

西藏白教活佛轉世

中央政府批准認可定

靈童現八歲

楚布寺將舉行儀式＂註292）

路透社報導同樣的消息，“中國藉由要求具有認可任何新宗教領袖的權力已進行施加控制西藏的佛教傳統。＂（註293）

從1959年民主改革以來，北京的中央政府首度批淮活佛轉世。1992年9月27日，噶瑪巴烏金廷列，得到中國政府完全批准，在族普寺正式坐床，“不受任何預言信之影響”。

我在此將對托噶仁波切的分解析加上一些解釋作為開端，以給予他的文章一個正確的看法。

司徒仁波切的預言信僅由三段短詩句組成，但是其中被找出多處拼音及文法上的錯誤，此事已在西藏學術界成為笑柄。這些錯誤顯示作者缺乏對西藏文字的基本熟練度，而十六世嘉瓦噶瑪巴不可能是如此匱乏學養的作者。

噶瑪巴拉卜楞的秘書長故托噶仁波切，是一位備受崇敬的西藏歷史學家，於一九九四年，他出版了一本藏文有關“噶瑪巴爭議”的書籍，名爲“思維藝術上的各種綜合軼事＂。

在此書中，托噶仁波切提供他對第十七世噶瑪巴爭議的觀點，他對預言信提出一種幽默性的解析，直接稱呼司徒仁波切爲此信的作者，在此文中，托噶仁波切清楚的認為預言信是一封由司徒仁波切所撰寫的偽作。

藏文評論的形式，如托噶仁波切的評論, 依據古印度檢測傳統，其中包含嚴密的思辨過程以確保討論中的思維，辯論，及理論的正確性。一個熟稔的辯論者經常使用幽默及諷刺語氣為說服對方的工具，同時也引起觀眾的情緒反應，其目的是要吸引參與者以一種批判性來思考。為了揭示邏輯謬誤，辯論可以直率的向對方厲聲叫喊，假如你曾見過西藏的辯論方式，你可能注意他們用擊滑雙掌來逐點強調他的辯論主題。

在托噶仁波切的分析文章裏，他逐點指出司徒仁波切如何在信中試圖製造詞彙來配合噶瑪巴烏金廷列父母親的名字，他的出生年份以及他和家人居住處所。托噶仁波切下了巨大功夫去檢測司徒仁波切預言信中的每一個文法錯誤，因為它們構成具體的證據證實這封信是假的。托噶仁波切也直接稱呼司徒仁波切，如此作也是一種典型的策略以加強他的論點。

在附錄A裏有一張司徒仁波切的原信影本，顯示所有的藏文以及由司徒仁波切的弟子米歇爾•馬丁（Michele Martin）（註294）所翻譯的第一份英譯版本。(譯註，為使讀者易於參閱，茲附於本文之後) 配合分析，我穿插入依據藏文原著的文法的譯句，這些文法是托噶仁波切分析的主題。其次，預言信中的藏文字的英譯音逐字呈現，其後是逐字的英譯字意。(譯註，英譯字後為逐字中譯。)

我也將米歇爾馬丁的英譯文附加上以為比對，它們以“米馬＂為記號。極具諷刺地，馬丁的英文譯文傳達了更多作者想要此信表達的消息，因此使得原作者的不正確度及謬誤更加明顯。

以下為托噶仁波切的“思維藝術的各種綜合軼事＂書中所摘錄下來文章的編譯文，本書為托噶仁波切針對司徒仁波切的預言信所作之分析。所有的註解為作者添加。



摘錄自“思維藝術上的各種綜合軼事＂

~托噶仁波切解析司徒仁波切的預言信

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

“達亥扎稱＂(dakhey zhalchem)是某人在臨終前所寫的一封信，在此信中，作者寫下有關他來生的消息；例如，何地何時他將再轉世以及其他細節。不足為奇的，只有大菩薩們才具備書寫這種信函的能力，凡夫俗子們並不具備這種程度的預見未來能力。書寫“達亥扎稱＂預言未來是歷代噶瑪巴們一項特殊的特性。

“達亥扎稱＂也可以透露其他的訊息，它也可能包含對未來事件的預言或評論；例如，西藏的大英雄，第十三世達賴喇嘛，有一次曾對國家的未來作過預言。

於1992年，司徒仁波切宣佈他突然發現了一封 “達亥扎稱＂，此信在他帶在頸上的護身囊(噶烏)裏。更進一步，他宣稱此預言信的作者除了第十六世嘉瓦噶瑪巴之外別無他人。

乍看之下，此信看來簡約；短短幾行詩句，但是任何受過適當藏文教育的人即會發現許多矛盾以及謬誤。

此信以三個音節為開始，似乎相當簡明：

依瑪火（E Ma Ho）

這是一種梵文裏表達喜悅的方式，當某人經驗到某種殊勝的覺受，無法以一般言語來形容時，但它並不適合作為“達亥扎稱＂的引言。一位大菩薩在書寫他未來的轉世時通常心存哀傷及悲心，他的哀傷出自於心繫世間的惡業，而當他悲嘆眾生的惡業時，他為他們的苦難生出悲心。菩薩在知道當他對其他人們再也無利益時，即是恰當的棄世之時，然後他將選擇再轉世以繼續他利益衆生的行止。

十五世噶瑪巴在他僅二十一歲時寫了一封預言信，在信中他對佛法如何成為邪魔之家心懷遺憾，憎惡西藏的寺廟制度，他希望辭世。也有其他預言信的例子是出於甚深的憂傷，十六世噶瑪巴也曾在二十一歲時作了一個預言：

“我將不會停留在這裡，我會到處去，到那些往昔業力牽引我去的地方。春天，當杜鵑飛來西藏唱著悲歌，人們會想，‘他在那裏？’如此是否很悲哀，我的弟子們？＂

哀傷是這類預言信的普遍特性；但是，突然間，在司徒仁波切的信中，我們發覺一位噶瑪巴充滿了不可思議的喜悅，他呼喊著“依瑪火！＂好像被他即將來到的死亡覺得很歡樂。噶瑪巴會對可預知的未來弟子們的哀悼覺得愉悅是一件令人詫異的事。

Rang/ rigs / ni / kuntu / dhe/

朗 瑞 倪 昆突 德

Self/ caste/ the/ always/ comfortable perhaps blissful/

自我 社會等級 這，那 總是 舒適或樂的

Self-caste is always comfortable

自我等級總是舒適的

此處我們發現藏文字“rig＂（體証，覺悟）誤拼成“rigs＂（社會等級，種性制度）（註295）。這是司徒仁波切的典型錯誤，它遍及於司徒仁波切的作品裏。但換言之，如果他真的要表現社會等級，那麼他是要指那一種等級？那一種等級又是如何的“舒適＂？

可能他不是要說“舒適＂，可能他要說的是“樂＂( blissful)，那是一種“定＂(三摩地) 的境界（註296）。但是，如果噶嗎巴在定境中，則他也無法找到他的“自我＂，如果首先沒有“自我”，那又是誰在覺得“總是舒適”？

或者是他在表達他自己的舒適感，想到沒有任何其他人手中有一封信，所以他可以隨心所欲寫信？他使我想起那些“厥尬＂(draegar, 註297)，他們看來像小丑，臉上塗著彩繪，鼻子上釘飾著寶石，手拿枴杖。

 米歇爾馬丁的譯文（註298）被司徒仁波切的人員認可並發佈，她所翻譯的每一行字將呈現於此，和托噶仁波切的解釋並列：



「米馬：自我覺醒總是樂；」( Self-awareness is always bliss;)正如托噶仁波切在他的評論中指出，馬丁的翻譯並未傳達藏文原文的真正文義。

此處對“厥尬＂有更進一步的解釋。“厥尬＂是往昔在西藏時，唱著歌的流浪漢，他們一般穿著色彩鮮艷的服飾，包括頭上纏著頭布，掛著華麗的耳墜，以及臉上穿刺著彩色寶石。他會一件一件指著他身上的裝備並逐一唱歌自讚，炫耀著每一件配備是多麼的特殊，只有國王及天人才匹配得上。

Cho / kyi / ying/ la/ tha / u/ dral/

秋 契 英 拉 啥 烏 卓

Dharma/ of / dhatu or place/ to/ edge/ center/ no/

法 的 界或處 到 邊界 中心 無

To （or in） place of dharma, or dharmadhatu, center edge is not there

到 (或在…) 法界(裏)， 中心邊界不存在

你（司徒仁波切）（註299）寫下 “自我級層在法界總是舒適，那裏無中心點亦無邊界。＂但是，在法界裏真的有“舒適＂的感覺嗎？“舒適＂是一種世間的狀況，它有中心亦有邊界，它不歸屬於法界。

托噶仁波切此處的評論是基於他將“德 ”(dhe) 解讀成舒適 ( comfortable)。“舒適＂是一種二元的境界，它是有限的，任何有限的事物均有邊際及中心點，形容在法界裏可以找到一種二元的舒適的境界因而是一種謬誤，在佛法哲理上是無法成立的論點。

另一方面而言，我可將司徒仁波切的邏輯應用到他自己，他的邏輯是，世間的事物，如舒適，可以是無窮且無盡的，因此，司徒仁波切的整個欺瞞的計劃, 也是此世間之物， 將會無止無盡，換句話說，他的造假動作將會無止盡。

每當“厥尬＂開始表演時，他總是先呼叫，“哈 哈 哈 哈！＂注意司徒仁波切同樣在他的信中以“依瑪火！＂為開端。

“厥尬＂通常會說，“我是一個厥尬，我可以隨心所欲。＂司徒仁波切也同樣宣告，“我的覺証是那麼的舒適，我可以隨意書寫不必有任何顧忌！＂

一個“厥尬＂會無止盡歌唱自讚的歌曲，有如司徒仁波切的造假法界可以永續。

因此，我必須對你眾多殊勝的成就加以讚賞，它們徹底的掌握了“厥尬＂出類拔萃的特性。

當一系列的造假和一顆舒適的心結合在一起時，謊言即必然被揭穿。其中一段這類的傳說是司徒仁波切宣稱十六世噶瑪巴給他一個內含預言信的噶烏，此事據說應當發生於當他們一起在印度加爾各達時。

 「米馬：法界無中心點亦無邊界。」(The dharmadhatu has no centre, and no edge.)

注意在原文中存在的連接本句和前句的介系詞已被馬丁省略，其結果，在馬丁的譯文中本句成為一個單獨的句子和其他句子沒多大關聯。

Di / ney/ jhang/ chog/ kha wa / chen/ chi/ shar/

的 湼 江 邱 卡 哇 千 契 霞

Here/ from/ north/ direction/ snow/ which has / of/ east/

這裏 從 北 方向 雪 有 的 東方

The east of which has snowing (Tibet) to the north direction from here.

從這裏去的北方, 有雪（西藏）的東邊。

 「米馬：從這裡去北方，在雪（域）的東方」( From here to the north (in) the east of (the land) of snow)

西藏之雪域（“卡哇千＂(kha wa chen) 是西藏的名稱）的確是位於印度的北方，這句話恰巧是整篇文字裏唯一正確的句子。

此處，你想指出在西藏東部某地，一處叫“拉多＂（Lhathok）（譯註3）的地方，可能因為烏金廷列誕生於此，但是，在下一行裏，你如是形容“拉多”：

Lha/ yi/ gnam/ chyag/ rang/ jung/ bar/ wey / yul/

拉 易 南 洽 朗 炯 巴 威 玉

God/ of / sky/ metal/ self / happening / burning/ of/ region/

神 的 天 金屬 自我 發生 燃燒 的 地區

The region of self-happening “ burning metal sky” of god.

自我發生神的“燃燒金屬天空＂地區。

“燃燒金屬的天空＂在藏文裏是“雷”(thunder) 的一種比喻。因此，你指的是一個“神的雷電＂地區，但是，爲什麼呢？去問任何一個西藏人，他會告訴你“拉多＂的意義是“神的地方＂或“天之屋脊＂，“拉多＂絕對沒有“神的雷電＂之意義，這裏文義被扭曲了。

我試著去了解這些字後的原由，我想你對“多＂（thok）此字產生了困惑，它的字義是“在上面＂（on top）。

但是，“多＂（thok）字單獨出現時也可以表示“雷”。你可能以為它代表雷，而雷的隱喻是“金屬燃燒的天空＂( metal burning sky)。不幸地，“拉多＂並不表示天雷，大部份的西藏人了解它的意義為“天之屋脊＂。

 有關這一行句子，我曾請教過數位藏文教師，得到如下解釋：當 “多＂（thok）置於地區名稱之前時，則它意表“彼道的地方＂（place of that realm）(譯註：“道”指的是“六道”之“道”)。此處“拉＂（lha）意表“天界＂（god，s realm）, 因此，“拉多＂意表“天道的地方＂（place of god’s realm），或“天堂＂（heaven）。

司徒仁波切的誤解清楚的被他的徒弟米•馬丁分享，她將之譯成“天堂之雷”。

「米馬：在一個天雷自然燃燒的國土裏。」(In a country where divine thunder spontaneously blazes.)

然而他們對“拉多＂的誤解當然可以了解，但令人無法想像的是故十六世噶瑪巴會在紙上犯同樣的錯誤，因此對一個藏人或精通藏文的人而言，無法相信司徒的預言信是出自十六世噶瑪巴之手。

Doe/ jo/ tsen/ pay/ drog / dhe/ dzey/

朵 久 參 陪 卓 德 則

Needs/ descending/ adorned/ of / nomad/ camp/ beautifully/

需要 下降的 被裝飾 的 牧民 帳篷 美麗的

Beautifully adorned of nomad camp “wish一fulfilling cow＂

牧民的帳篷裝飾著美麗的“滿願牛＂

在此推測司徒仁波切希望表達一個有牛的地方是合理的。(如此則符合烏金廷列及他的家人被找到的地方之描述。)

在藏文裏，“巴可＂（ba kor）一詞意表有牛的土地或是牧牛場。但是，不用“巴可＂（ba kor），司徒仁波切卻用了“doe jo＂，此爲“滿願牛＂(wish一fulfilling cow) 詩歌型的隱喻。

也許司徒仁波切以為選擇寫下“doe jo＂是智舉，以別於普通的牛； 或可能他只是不知道在佛法中“doe jo＂是一隻特殊的牛，而且世間只有一隻，不幸地，一般的牛不能滿願，即使你叫它“doe jo＂。

也許如果你在年輕時正確的學習，你就不會揑造出如此一封疑點重重的信。

司徒仁波切並非單純的自行想像出這樣一個美麗的遊牧地區，在他去八蚌（Palpung）的旅途中曾見過此地，那也就是在他會見烏金廷列的牧民家人之時。其後，他送他們回家並囑咐他們等待，然後他寫下美麗的遊牧地區裝飾著滿願牛。（註300）

「米馬：（在）一個美麗的遊牧地區(裡)有著一隻牛的標誌，」((In) a beautiful nomad’s place with the sign of a cow,)

原藏文中並未說，或表示有“一隻牛的標誌＂（sign of a cow）之意。

Thab/ ni/ Thondrub/

塔 倪 東助

method，tantric term referring to father/ is/ name of person/

方便 ， 密續名詞指父親。 是 人名

Sherb / Lo / La / Ga /

喜繞 羅 拉 嘎

Wisdom，tantric term referring to mother/opinion to likes

智慧， 密續名詞指母親。 意見 向， 對，到 喜歡

The father’s name is Thondrub, the mother’s name is “likes to opinion.”

父親的名字叫“東助”，母親的名字叫“喜歡對 (或向，到) 意見＂。

第二句有關母親的名字文法錯誤；正如在英文裏“對意見＂（to opinion）並非一個動詞，正確的動詞應當是“表示意見＂（to opine）, 如同在“提供她的意見＂（to offer her opinion）一句中，然而，藏文字句並未呈現正確的文法。

當孩童烏金廷列被提名時，隆德寺拉卜楞曾派遣數位代表前往到西藏去取得有關他的消息。他們發現此男孩來自貧窮人家，住在西藏康巴噶寺（Khampagar Monastery）附近不遠的村莊裏。康巴噶寺是朱巴噶舉（Drugpa Kagyu）堪楚仁波切 ( Khamtrul Rinpoche ) 的主廟。當托噶仁波切（隆德寺拉卜楞秘書長）在書寫他的分析文章時，他已經知道他的屬下發現有關烏金廷列男孩以及他家人的消息，我從隆德寺拉卜楞得到如下的消息：

當烏金廷列仍是一個嬰兒時，他的父親要求康巴噶寺收容他出家。他以爲他的兒子是一個已故親戚卡列喇嘛 ( Kaleb Lama ) 來投胎的，卡列喇嘛曾是一座小廟卡列寺 ( Kaleb Temple) 的方丈。甘巴噶寺的拉卜楞同意接受此小孩出家，並名之以卡列喇嘛。

於一九九一年，當司徒仁波切停留在他自己的寺廟八蚌寺時，他邀請此男孩以及他的家人來，他告訴他的父母這個小男孩將會被認證爲十六世噶瑪巴的轉世。

司徒仁波切給了男孩一串美麗的紅珊瑚念珠。在一場公開的法會上，於眾多參加的僧人中，司徒仁波切安排此男孩坐在最前排，他的出現因而引人注目，而傳言很快在那社區中散佈開來。

阿卓仁波切（Adro Rinpoche）將整件事講述給隆德寺拉卜楞，尊貴的阿卓仁波切現在是一位七十歲的噶瑪噶舉教師，當時正在八蚌寺參訪，他以及甘巴噶寺的整體僧團均目擊了此事件，他們都知道這名男孩剛開始時被命名為卡列喇嘛，而且曾在甘巴噶寺短期出家。

司徒仁波切，當你在撰寫那封信時你早已知道父母親的名字是“東助”（Thondrub）和“洛嘎”（Loga），你使用形容詞“thab＂代表“東助”(Thondrub)，“智慧＂（Sherab）代表洛嘎（Loga），如此也可以很理想，但是，不知為何你寫下“洛拉嘎＂（Lolaga），而非“洛嘎”，因而再一次犯了文法上的錯誤。在藏文裏，當在“嘎＂（ga）之前放置“拉＂（la）時，“嘎＂轉變成動詞意表“喜歡＂（to like）或“更喜歡，寧可＂（to prefer），如此，此句的文意因而成為“喜歡或更喜歡到意見＂（liking or preferring to opinion）。

此絕非一個母親的名字，她的名字叫“洛嘎＂，其實只是一個綽號而已。這個錯誤的文法將一個簡單的名字“洛嘎”變成“喜歡到意見＂，一個沒有意義的詞句，如此的言辭不可能出自於一個智慧之源 ( 噶瑪巴)。

米馬：方便是東助（Dondrup）而智慧是洛拉嘎（Lolaga）」( The method is Dondrup and the wisdom is Lolaga.)

馬丁的翻譯顯示出母親的名字，洛嘎（Loga），被書寫成、譯成“洛拉嘎”（Lolaga）。

有些老師以為司徒仁波切在“洛＂(lo)和“嘎＂（ga）之間加上“拉＂（la），是要使得句子適當的押韻，但是在如此作時，他不小心的將“洛嘎＂的意義改變了，但是整個句子仍是不流暢。

Sa/ la/ chodpa/ yi / lo / kham/ pa/

薩 拉 邱巴 以 洛 康 巴

Earth/ to/ action verb：using/ of/ year/ astrological sign/

地 到 行動動詞：正在用 的 年 生肖記號

one who is, who has, or who acts

誰是， 誰有, 誰行動

( Born in ) the year of the astrological sign of one using the land

(生於) 利用土地者之生肖年

“薩拉邱巴＂（Sa la chodpa） 是一個詩歌的名詞 ，意為 “一位國王＂（a king）或“一位土地的守護者＂（a protector of the land）。逐字翻譯成英文沒有意義因為句子會成為“利用土地者之生肖年”(One who has astrological sign of the year using to earth"。

此處簡介西藏曆法可能協助讀者易於了解下文托噶仁波切的分析。

西藏曆法由六十年一週期組成，每一個西藏年是由十二個陰曆的月份組成，持續三百六十天，週期中的每一年以動物(生肖)及“五行”配合命名之。

這些動物(生肖)為：1.兔；2.龍；3. 蛇；4. 馬；5. 羊；6. 猴；7. 鳥；8. 狗；9. 豬；10. 鼠；11. 牛；12. 虎。注意人類不包括在內。

“五行”是：1. 火；2. 土；3. 鐵；4. 水；5. 木。每一“行”相應到連續兩年。例如，木鼠年之後是木牛年，其次為鐵虎年，再來是鐵兔年等等，因此總共有六十種組合，因此週期每六十年循環一次。

這實在是一行金剛（ 註302） 文字，因為它太深奧了。（註303）

這一句原本應指出烏金廷列的出生年份，那是木牛年。我們可以猜測到你試著要表達此點。但是，“薩拉邱巴＂（sa la chopa ） 一般被了解成國王或土地的守護者，“薩拉邱巴＂沒有母牛或公牛之涵意。你，司徒仁波切，錯誤的以為它是“公牛＂，以為這是一種詩歌的表示公牛的方式，這個名詞在印度文或藏文的詩歌字典裏很容易可以找到，可是你居然不去查閱。

你明確的寫下“洛康巴＂（lo kham pa），其意爲“星相(生肖)的標誌為….的年＂，如此表示“薩拉邱巴＂（sa la chopa）代表一個星相(生肖)的標誌，但是，如前我已解釋過，它的意義為國王。在十二個星相 (生肖) 標誌裏並不包括人類在內，而國王當然是人類，那麼某年的 (生肖) 標誌怎麼可能是人類？

就算我們接受司徒仁波切可以魔法般的改變字義將“薩拉邱巴＂去表示公牛，另外仍有一個明顯的錯誤。根據西藏星相學，一共有“五行”，我們可以合理的猜測他想指出“地＂（earth）(註304)，將“牛＂（ox）和“土＂（earth）放在一起，我們得到“土牛＂（earth ox）年。如此則表示，他的候選人烏金廷列早生了二十三年！（註305）

「米馬：（生在）被用於土地者上的那一年。」((Born in) the year of the one used for the earth.)

馬丁並未譯出“薩拉邱巴＂（sa la chopa）的正確意義，即國王。另外，文法上，“邱巴＂（chodpa） 是一個行動動詞，意為“用＂或“某人用＂，一個使用者，它不是馬丁想使它成為的被動式，如在“被….使用＂或“被用於….＂(to be used by or for)，無論如何，此處所寫下的藏文字簡直無法表達“木牛＂年的意思，木牛年就會符合司徒候選人烏金廷列的誕生年份。

Karmo/ gyangdrag/ ngotshar/ chen/

噶莫/ 姜卓 / 哦夏/ 千/

White/ sounds that carry far/ wonderful/ has/

白 遠傳之聲音 美妙的 有



Wonderful which has white carry far sounds.

美妙的有白色遠傳之音



據說烏金廷列出生時，他的家人聼到海螺音，當他們去查看時，並未見到任何人或任何貝殼的蹤影。



嶺國之格薩爾王 ( King Gesar od Ling, 譯註4) 曾有一把軍號名為“噶莫 姜卓＂（karmo gyangdrag），它是一個海螺貝殼，格薩王用之以宣戰。但是，除了這個特殊情況外，“卡莫 姜卓＂根本不代表海螺。

由於錯誤的文法，在此句中的藏文沒有任何意義。但是，托噶仁波切獲悉烏金廷列的家人在兒子出生時聼到海螺聲，他因而猜測這可能是為何司徒仁波切決定使用嶺國之格薩爾王之軍號的原因，此典故出於西藏偉大的口傳史詩，嶺國之格薩爾王是一位覺者，他示現成佛教勇士國王以擊敗佛法之敵人。可能司徒仁波切試圖將一個普通海螺的聲音變成使人印象更深刻或更神奇。

當我細想司徒仁波切的侵略性的，好戰的一些行動，則軍號的聲音在此非常相稱。

托噶仁波切指的是司徒仁波切至少在三次場合發動侵略性的攻擊。第一次是1992年三月對隆德寺的攻擊，在此攻擊中，他徵召了89個年輕康巴僧人來協助，每人在僧袍裏暗藏著德國製匕首；第二次對隆德寺的攻擊是1993年8月2日，由剛渡(錫金首府) 帶來1000人，加上錫金當時總理班達里派來的200名士兵；第三次攻擊是對新德里的噶瑪巴國際佛教學院，當時，三輛巴士滿載暴徒，以暴力褻瀆了學院房舍及大殿。

假如烏金廷列的家人真的聼到嶺國之格薩爾王的軍號，則由這一行特別的文句，司徒仁波切已証明即使是他也可以製造出正確的預言。他，一個無法依據正確文法書寫藏文詩詞的人，即可能就是第八世司徒仁波切的轉世，後者毫無疑問是一位偉大的藏文詩歌大師。

或者那家人其實聽到“阿丘通巴＂（Acu Tompa）的妻子“噶莫 姜卓＂的聲音？

“阿丘通巴＂是西藏民間傳說裏一個專說笑話的角色，他妻子名字為“噶莫姜卓”，和格薩爾王的軍號同名。故托噶仁波切在此幽默的問，也許是阿丘通巴妻子的聲音被這家人聼見，而非某些由海螺發出的神奇聲音。

「米馬：「帶著」白色物的神奇的，遠傳的聲音：」(( With ) the miraculous, far-reaching sound of the white one)

我們可以在馬丁的文句裏看到“神奇的＂這個詞，雖然它並非正確的翻譯。有些人可能以為聼到沒來源的聲音很神奇，但是托噶仁波切繼續解釋此事其實是惡兆。

單獨的聼到海螺音真是奇蹟，那是在假如你以為聼到沒源頭的聲音是一種好徵兆的情況下。事實上，聼到來路不明的聲音其實是一種惡兆。

大薩迦班智達曾說過，“驢子從地上叫；動物們發出人類的聲音；或不尋常的聲音出自於自然四大, 可能對無知的人而言是美妙的；但實際上，這些是災難前的凶兆。＂（註306）奇怪的聲音並非必然是好預兆。

不尋常的景象也是同樣道理。司徒仁波切報導說，當烏金廷列在西藏坐床時，天空中出現三個太陽。假如他真的看到那三個太陽，則此事也同樣是凶兆。根據薩迦班智達，看到圓形的，像太陽的事物在天空中，或是天空有個洞等等是不吉祥的徴兆。無知識的人們可能會對這些感到驚訝，以為是吉祥的徵兆，但事實卻是相反的。

最近，嘉察（註307）在馬來西亞販賣小型普巴杵（註308），那些普巴杵非常昂貴因爲它們會跳舞。只要想像普巴杵在桌上跳舞的情景，單純的中國信徒們願意付出任何代價來購買這些神奇物品。最後，這些普巴杵証實對嘉察是相當賺錢的投機活動。

假如這些小普巴杵真的會跳舞，則恭喜你賺了大錢。但是別搞錯，它們並非吉祥之物。再一次，薩迦班智達曾解釋過，如果一個修行人的法器裝飾著臉或本尊形象而會哭泣，跳舞，或發出大聲音，則修行人應當將之視為凶兆。它意味著修行人可能會在修行上墮落或是會替寺廟或佛法之地帶來災禍。

事實上，在司徒仁波切和其黨羽來到隆德寺，呈現出那封叫做預言信的同一個月內，隆德寺裏出現了一些凶兆。大殿裏的佛像出現了一些怪事：水由佛像前額雙眉間的白毫點令人難以理解地滲漏出來，它侵蝕了一些金漆，在佛的臉上留下一條水痕，沒有任何科學解釋可以說明此事。

在隆德寺的佛學院（註309）大殿裏的文殊師利菩薩像也同樣發生了一些怪事，文殊師利菩薩像的劍有一天掉落到地上並發出巨大的重擊聲，我們無法了解為何會發生此事。

Karmapa zhe/ yong/ su/ drag/

噶瑪巴 則 庸 蘇 最

Karmapa called/ everywhere/ to/ know/

被稱為噶瑪巴 到處 趨於，向，對 知曉

(The one) called Karmapa is known everywhere

(那位) 被稱為噶瑪巴的 (人) 到處被知曉



此表示你的老朋友們，來自巴可（牛的土地）的東助和洛嘎，以及你的噶瑪巴，（生於人類的或牛的干支生肖年份），將會出名。

托噶仁波切諷刺的暗示司徒仁波切和那家人早已認識，他們是“好朋友＂。司徒仁波切並不需要去讀那封在噶烏裏找到，所謂的預言信去找到他們。

「米馬：（這）是被知曉成噶瑪巴的人。」((This) is the one known as Karmapa.)

這段譯文中“到處＂（everywhere）這個字被遺漏了。

根據我們所了解的十六世噶瑪巴，他不會以第三人稱寫下這個句子，這封信是要幫助我們找到他的轉世。

例如，第十五世噶瑪巴以第一人稱書寫他的預言信，這是他如何描述未來母親的句子，“我看到她的孕育處是我將要投生之處。＂請注意他並未說，“這是那個看到她的孕育處為未來他將要投胎處之人。”第十五世噶瑪巴也清楚的書寫以便人們易於理解，如下句，“我將會在某個地方……＂明顯地，當司徒仁波切在書寫此信時，他忘了他應當是以噶嗎巴身份在寫此信，否則他會以自己是噶瑪巴的語氣來書寫。

Jey/ Thonyod Drubpey/ jey/ su/ zung/

傑 東宇 竹培 傑 蘇 宗

Honorable/ present Situ Rinpoche，name/ after/ to / follow/

尊貴的 當今司徒仁波切的名字 後 去 追隨

（He）follows after the honorable Situ Rinpoche， Thonyod Drubpey

（他）追隨尊貴的司徒仁波切，東宇竹培



哎呀，司徒仁波切，這就是你最終的目的！

這裏就是一百種解釋的精華，千言萬語的根源，牛奶的牛油，水的鹽，空氣的氧氣，大地的肥料，花朵的甘蜜，你的噶烏的精華：也就是最後，牛年所生的噶瑪巴應當追隨你，偉大的東宇竹培！＂

托噶仁波切在此語帶諷刺。偉大的東宇竹培即是目前的司徒仁波切自己。托噶仁波切在用一般的隱喻，如“空氣中的氧＂或“花朵的甘蜜＂以隱喻性的和司徒仁波切項上所戴“噶烏裏的預言信＂作比配。因此，噶烏的精華指的是司徒的預言信，而那封預言信的究竟精華或意義是什麼？司徒仁波切要我們了解，第十七世噶瑪巴，生於牛年，應當追隨他。因此此點即是那封所謂的預言信的終究訊息或意義。

這是自古以來，預言信唯一的例子，真正具體指明下一任的轉世者應當追隨的人。

這是你主要的疏忽，司徒仁波切，你的野心如此的滿溢，你的真正意向如此的充足以致於從你的指間滑落，你應當知道如何將之隱藏得更妥善。

我被告知西藏人尤其覺得上述的文句相當歇斯底里地可笑。

當今的司徒仁波切的正式名字為“帕瑪 東玉 尼傑 汪波”（Pema Thonyod Nyingje Wangpo）, 所有的西藏人都知道這些字句指的是他。在西藏文化裏沒有人如此放肆地宣稱自己是噶瑪巴所應當追隨的人。

「米馬：他被世尊不空成就佛所認可;作為非教派者，他遍及十方; 」

(He is sustained by Lord Amogshasiddhi; Being non-sectarian, he pervades all directions;)

馬丁的翻譯指向“不空成就佛”，鑑於“不空成就佛”的在藏文裏也涵蓋了＂東玉竹培，“（Thonyod Drubpey）此二字，我請教我的西藏朋友們，為何這個詞不可以同時意指“不空成就佛”，或“世尊不空成就”（如馬丁的翻譯）？他們反駁說，“你會稱阿彌陀佛為阿彌陀佛先生嗎？＂

“傑＂（Jey）是源自梵文一種恭敬的稱謂，有如英文裏的“閣下＂（Sir）或“先生＂（Mister），西藏人永遠不會用此詞去稱呼佛陀或大菩薩。因此，“東玉竹培先生＂（Jey Thonyod Drubpey）指的不是世尊不空成就佛，反而是一種對某個有那個名字的人的尊稱，在此文中，它只能指向當今的司徒仁波切，因為那是他的名字。

馬丁可能試著要修飾句子的不得體，藉由將“東玉竹培＂解釋成“不空成就佛”，這位偉大的佛陀或大菩薩。但她略過使用在人類的“傑＂（Jey）字, 而使用稱呼佛的“世尊＂（Lord）一詞，如此做可以使非藏人毫無察覺，非藏人並不知道“傑＂（Jey）此字從未被用於稱呼佛陀，但是對西藏人而言，這是非常明顯的錯誤。

此外，在馬丁所翻譯的句子，“他被不空成就佛所認可，作為無教派者，他遍及十方。＂此句子並未在原藏文裏。

司徒仁波切的支持者也對本句呈現了其他修改過的各種形式，此處為那些嘗試作法之一例：“一個圓滿成就諸法之人將會是導引。＂(A man who accomplishes things well will be the guide.) 注意這份翻譯至少正確表明“一個人＂( a man) 為導引，但是省略了司徒仁波切的名字。

Nye/ ring/ med/ pey/ droba/ yi/ gon/

涅 忍 美 貝 卓巴 以 貢

Close/ far/ no/ of/ sentient beings/ of/ protector/

近 遠 無 的 有情眾生 的 保護者

The protector of sentient beings（who are）in equanimity.

住平等捨之眾生的護佑者。

“不近亦不遠＂( neither close nor far) 在佛法中指的是“平等捨”。在此句中，文字被如此安排，以致於它的意義表達成，“有情衆生住於平等捨” ( sentient beings living in equanimity.)。如果有情衆生已經住於平等捨，則他們不需要保護者，那麼司徒仁波切為何寫下此句？

「米馬：不接近某些人、遠離其他人而停留，他是所有眾生的佑護者：」

(Not staying close to some and distant form others, he is the protector of all beings;)

此並非正確的翻譯，因爲在藏文裏表達“衆生住於平等捨＂時，經常被寫成“不近亦不遠＂。(譯註，請參閱“四無量心”藏文)

Gyal/ ten/ zhen/ phen/ nyima/ tagto/ bar/

嘉 天 鎮 片 尼瑪 塔圖 拔

Victor/ dharma/ other/ benefit/ sun/ always/ burns

尊勝 佛法 他人 利益 日 總是 燃燒

The victor dharma benefits others the sun always burns。

尊勝的佛法利益他人太陽總是燃燒

「米馬：利益他人的佛法太陽總是燃燒。」(The sun of the Buddha’s Dharma that benefits others always blazes.)

司徒仁波切以述說尊勝的佛法利益他人為本句之開端，他善意的要將佛法與太陽相比配，極明顯地，他試著將佛法比作那個常年燃燒的太陽。但是，文法上的偏差，使得字句被讀成好像“太陽總是在將佛法燃燒盡。”( the sun is always burning the dharma)

司徒仁波切，在你所謂的預言信中找到的多種文法錯誤也同時被發現遍及於你自己的著作，我譏諷它們，在正常狀況下，它們實在微不足道。但是，你以第十六世噶瑪巴之名義偽造出一封信，此一事實實在非常嚴重，其實這些拼字及文法上的錯誤即是排除嘉瓦噶瑪巴為此信作者的最確鑿之證據。你可以拒絕此信被科學驗證，但不論此信為聖物與否，書寫在其上的字句昭顯一切，它們不可能是出自於噶瑪巴的智慧之心，那才是真誠預言的唯一出處。

1992年6月7日，司徒和嘉察仁波切開始向達賴喇嘛陛下提呈他們的案件。當時達賴喇嘛人在巴西，和他之間的溝通是藉由電話及傳真。他們告訴達賴喇嘛：針對司徒的人選，在噶瑪噶舉教派裏(不論西藏內外)，他們具有全體一致通過的認可。

但是當時他們其實並未得到全體無異議通過。司徒和嘉察仁波切歪曲事實的証據出現在一封信裏，此信由達賴喇嘛陛下私人辦公室發出，日期爲1992年6月9日，信中明確的說明，反映出當時他們如何向達賴喇嘛報告的事實。文字刊登如下。（粗體字為作者加強）（註311）

 由達賴喇嘛陛下私人辦公室發佈，日期：1992 年6月9日。

於1992年6月7日，當司徒仁波切和嘉察仁波切到達達蘭沙拉時，達賴喇嘛陛下正在南美洲，當晚兩位仁波切打電話給陛下通知以下的消息。

在嘉瓦噶瑪巴陛下的“達亥扎稱＂（透露他轉世消息的聖信）裏如是說，“在西藏東部，一個有著牛標誌的遊牧社區，方便是東助，智慧是洛拉嘎。＂根據如此清楚的人名描述，經過徹底的搜尋後，在東藏“拉多(Lhathok)”，一個名為“巴可”（Bakor）的牧民社區裏，藏曆木牛年5月8日，有一個男孩誕生，他的父親名為“噶瑪東助扎西”（Karma Dondrub Tashi）, 母親是“洛嘎”（Loga）。在他誕生後，有許多神奇的跡象，例如無窮的音樂聲、而且根據預言，海螺音在空中迥響約兩小時，當地所有居民都聴到。

居住在西藏內及外的袓古們（Tulkus）（譯註5），喇嘛們以及僧伽們，從剛渡隆德之佛法之地，族普寺以及八蚌寺，還有所有噶瑪巴的寺廟，懷著眾心一致的奉獻心及願望，請求慈悲的忠告，在認證此牛年生的男孩為第十六世噶瑪巴之轉世一事是否妥當。此項要求被提出並附帶其他的消息包括那封聖信，搜尋的方式以及驗證如何完成，一張誕生地的繪圖，蓮花生大士的預言其中包含一份名單，其中有一些噶瑪巴的名字，以及一封在剛渡的會議中所討論事宜的信。

所有這些資料都傳真給陛下，陛下給予如下之回覆，“轉世者的誕生地，父母親的名字，等等，和聖信符合。西藏內外之袓古，喇嘛以及屬於傳承的寺廟均眾心一致的奉獻及願望，此事極佳。根據以上所述狀況 , 認定並確認是合適的。(It is appropriate to recognize and confirm following what was stand above.) ＂

此命令已被准許並收到。希望它被知曉。

天珍邱寧他惹 (Tendzin Chonyi Tara)（簽字）

達賴喇嘛陛下機要秘書

達蘭沙拉，1992年6月9日

 我們從這封信中看到司徒和嘉察仁波切虛偽的將自己扮演成大衆（包括袓古們，喇嘛們及來自“佛法之地剛渡”的僧伽們）的代言人，並向達賴喇嘛呈遞一份集體的要求（註312）。

從達賴喇嘛辦公室來的確認信中，其措辭謹慎，說，依據所呈交的訊息，確認及認証是適當的，信中並未說達賴喇嘛自己認爲如此做是適當的。可理解的，對如此嚴重的事件，在未作任何決定之前，僅由電話傳遞來的消息必須具備足夠的時間去證實。因此，上述的聲明並非官方的而是暫時的，而達賴喇嘛於1992年6月7日的認可爲非正式的而不是正式；而“非正式的認可＂( informal approval ) 事實上是達賴喇嘛辦公室所使用的字句來描繪1992年6月7日所發生的一切。一直到1992年7月23日，達賴喇嘛辧公室才頒佈“特殊的官方通告＂（Special Official Notification），在那份通告中，其字句清楚的聲明，“ ……達賴喇嘛陛下授予最後正式認證…… ＂(……His Holiness the Dalai Lama granted his final seal of approval……”認証第十七世噶瑪巴。

於6月中旬，在蔣貢仁波切喪禮最後幾天，司徒及嘉察仁波切在隆德寺，伴隨著他們的是他們鍚金及西藏的在家信眾，還有僱來的幫手，他們由箱旅車滿載而來，有的遠自智慧林（司徒的基地，位於印度喜馬偕邦）以及加德滿都（註313）。於隆德，他們和被他們僱用的100名隆德居民以及45位僧侶集合。錫金武裝警察（他們所賄賂的）也站崗以便隨時被召喚（註314），司徒和嘉察仁波切的人數共計數百人。

因為外來者人數遠遠超過在地僧眾，隆德寺的僧侶們及執事們担心自身的安危，其後數日，隆德寺僧侶及執事們被施加壓力去接受司徒仁波切的預言信為真實無虞，無法偵查其真偽，他們從未有機會如此作。

1992年6月16日，靈童烏金廷列到達噶瑪巴西藏本廟族普寺次日，司徒及嘉察仁波切開始向來到隆德寺的仁波切們索求他們所需要的文件，這些仁波切們是來隆德寺參加蔣貢仁波切的喪禮，他們是如何操作的？

在蔣貢仁波切喪禮裏一場莊嚴的祈禱儀式中，仁波切們，喇嘛們在隆德寺大殿集合，他們排列坐著，法本放置面前，唱誦著祈禱文。司徒以及嘉察仁波切手上拿著紙張，要求每一位仁波切及喇嘛們簽署兩份聲明，其一為接受司徒仁波切的預言信之真實性；另一份是感謝達賴喇嘛確認第十七世噶瑪巴烏金廷列。

當時他們雖然只有得到達賴喇嘛基於他們扭曲的事實所給的暫時認可，兩位仁波切卻告訴每一位喇嘛或僧人，噶瑪巴靈童的認証已被達賴喇嘛最後確認。當夏瑪巴並未同意接受預言信時，他們告訴每一個人，意見不合之事已解決，夏瑪巴不再有異議。他們也同時宣佈噶瑪巴靈童已在族普寺(這是事實)。然後他們就公開宣佈，每一個人應當簽署兩份聲明的時候到了：一份是接受司徒仁波切的預言信，第二份是給達賴喇嘛正式謝函，感謝他的確認。

仁波切們在噶瑪巴拉卜楞 (Labrang) 內的事務並無任何發言權，而且他們也從未見過預言信，只能在倉促中簽署。其後，仁波切及喇嘛們發現他們中了圈套，達賴喇嘛並未正式表明官方立場，而且夏瑪巴並未接受那封預言信，但是一切都太遲了，他們的簽名已被收集。但是最重要的事實仍存在著，噶瑪巴信託基金會，第十六世噶瑪巴自己的拉卜楞 (Labrang)，或其僧團執事沿襲幾世紀傳統的權力已被嚴重的暗中破壞，他們完全被摒棄於事外。

祖古烏金仁波切，夏瑪仁波切年長的老師由尼泊爾來到隆德，憂慮噶瑪噶舉傳承的興亡，藏民殖民地裏的和平，以及隆德寺居民（包括夏瑪仁波切）的安危，祖古烏金仁波切乞求夏瑪巴不要阻擋司徒及嘉察仁波切，他含淚的懇求使得夏瑪仁波切於1992年6月17日，暫時取消要求司徒仁波切的預言信接受科學驗證。他將此結果以藏文寫了一封信，此信被司徒仁波切的弟子米歇爾馬丁翻譯成英文，她將夏瑪巴所寫的文意在譯文中扭曲，本章最後一頁將兩份譯本附加上，一份是原版藏文信正確的譯文，另一份為米歇爾馬丁的譯本（註315）。1992年7月18日，夏瑪仁波切致函司徒仁波切，要求他停止流通他的聲明的不正確譯文。

司徒及嘉察仁波切在給予達賴喇嘛的真相上首先歪曲事實，之後在他們噶瑪噶舉同修喇嘛們面前再次扭曲事實。如此作使得他們得以推展他們的諸項事務。他們利用達賴喇嘛非正式的背書，然後再利用他們在隆德所收集到的簽名給予噶瑪巴烏金廷列的合法性，進一步得到西藏人民及世界傳媒的信任，這個既成的事實再為中國於1992年6月29日指定他的事鋪路，沒有反對意見。被指定的噶瑪巴靈童可能將來有一天會在中國境內西藏事務裏承擔一個政治角色是當時合理的推測，他也會是西藏流亡政府尋求合作的對象，流亡藏民的領袖，達賴喇嘛所給予的書面官方認証文於是於1992年7月23日頒佈。

由原藏文信作者昆吉夏瑪仁波切所認可的，安妮•依沙露（Anne Ekselius） 所翻譯的譯文：

1992年3月19日，在一場與蔣貢仁波切，嘉察仁波切以及我本人的會議中，司徒仁波切展現一封出自他護身囊的手書，宣稱此信為第十六世噶瑪巴陛下手寫的指示（有關他的轉世），我有一些疑問（關於此信的真實性）。

此時，我相信司徒仁波切（給予我有關達賴喇嘛陛下之決定之正確消息），依據我們私下的討論，我同意達賴喇嘛陛下所作的決定，即是一位轉世者已確切被找到為嘉瓦噶瑪巴的轉世。

因此，我暫時中止要求預言信手稿接受（法庭的）測試。

1992年6月17日，



夏瑪秋吉羅佐



烏金祖古見證

以下為米歇爾馬丁所譯夏瑪仁波切的信，夏瑪仁波切並不同意此譯文，1992年7月18日，夏瑪仁波切致函司徒仁波切要求他不要再流通這封錯譯他原文的信。

1992年3月19日，大司徒仁波切，蔣貢仁波切，嘉察仁波切及我舉行一場會議，在此會中大司徒仁波切呈現給我們陛下手書的預言信，神聖的遺囑，它在司徒仁波切的護身囊中找到。當時，我心中生起一點疑問，但現在我對司徒仁波切得到完全的信心，而且此信中的內容，依據它，轉世者已明確的被找到而且進一步被達賴喇嘛陛下確認爲嘉瓦噶瑪巴陛下的轉世者。

我給予我接受的意願而且從今而後，我將不再繼續要求檢測神聖的遺囑，等等。

夏瑪巴

烏金祖古仁波切見證

米歇爾馬丁譯





註288：後來人們發現這些人曾經從司徒仁波切的同夥之一的阿貢祖古（Akong Tulku）的惹帕協會（Rokpa Association）取得金錢。

註289: 完整的錄音記錄請參閱大寶法王文件集英文版第99頁至第102頁，中文版第331頁至343頁。

註290：隆德寺拉卜楞後來私下調查，發現司徒仁波切早在1991年即已選定烏金廷列為噶瑪巴人選。

註291：Wong 僅是譯音，也可能是“黃”或“汪”。

註292：本文之影印版請參閱大寶法王文件集英文版第94頁，中文版第323頁。

註293：1992 年6月29日，南華早報專欄。

註294：影本摘自大寶法王文件集英文版，第34 頁，“文件20＂。

註295：括弧內之字為作者加入。

註296：定，三摩地 (Samadhi)，是一種禪修的境界，通常在其中自我的概念已不復存在。

註297：厥尬 (Draegar) 往昔西藏歌唱的浪人。

註298：馬丁的譯文在本書附錄A一4。

註299：在托噶仁波切分析司徒仁波切所提供的信中，多處他直接稱呼司徒仁 波切“你＂，此處為一例。在托噶的分析文整篇中，讀者應將第二人稱“你＂當作司徒仁波切。

註300：此表示托噶仁波切認為司徒仁波切在事先已作好妥善安排，然後再將這些字寫在他的預言信裏。事實上，由隆德寺拉卜楞所進行的一項調查的結果（托噶仁波切當時是拉卜楞的負責人），揭露了司徒仁波切在將信展示給尋訪小組成員其他三位仁波切之前，即已挑選好了他自己的人選。

註302：金剛：最高的，最光亮的，最尖銳的，能夠斷穿一切無明。

註303：托噶仁波切之評論在此明白地語帶諷刺。

註304：“薩＂（Sa） 意為地，土。

註305：下一個土牛年是2009年。

註306： 薩迦班智達（Sakya Pandit，1182一1251）是西藏最受尊敬的喇嘛之一。他以淵博的佛教知識及特殊的辯經才能出名，他受中國蒙古皇帝闊端汗(Godan Khan)的敬重並成為他的上師。

註307：托噶仁波切知道嘉察仁波切是在與中國政府配合陰謀策略的主要三大合作者之一，另二人是司徒和創古仁波切。他們去西藏，在中國政府支持下為烏金廷列坐床，在典禮中，嘉察仁波切和中國官員坐在一起，他也在預言信初次出現時即立刻接受它，連看都未看一眼。

註308：三面的杵、一種法器。

註309：隆德師利那蘭陀學院。

註311：本文出於大寶法王文件集（ 英文版），37頁，中文版第123頁。

註312：我們也可以見到在此信中，兩位仁波切將認證第十七世噶瑪巴一事獻給達賴喇嘛。

註313：我並未詳盡報導1992 年6月間發生於隆德寺的所有事件，這些事件迄今已被出版成書，其例之一為最近問世的艾瑞克.克倫( Eric Curren)著，“Buddha’s Not Smiling”第139 頁至第162頁，我在此處僅扼要記載其中重大事件及其結果。

註314：整個賄賂事件細節，參閱本書第33章。

註315：大寶法王文件集（英文版），40頁，＂文件25＂，中文版第130頁。



譯註1：拉卜楞 ( Labrang)：為藏傳佛教寺廟的行政管理單位。



譯註2 : 於此段訪問中，竹蚌德千拿出一張烏金廷列的相片給訪問他的人(一群 外國弟子)看, 相片攝於4月24日, 由族普寺拉卜楞之首座喇嘛土莫所拍攝。請參閱“大寶法王文件集”中文版第335頁第3段。



譯註3：Lhathok 拉多鄉 ，隸屬昌都。

譯註4: 嶺國之格薩爾王 ( King Gesar of Ling)-- 流行在西藏和中亞地區的著名史詩，是世界上目前尚被傳唱的最後一部史詩。 格薩爾王傳已經存在有一千多年，長達60萬詩行，是世界最長的史詩。講述傳說中的嶺國國王格薩爾的故事，對藏傳佛教影響很大。請參閱王沂暖教授著“格薩爾王傳”。

譯註5：袓古 ( Tulka, 又譯為朱古、祖固，藏語中對藏傳佛教轉世修行者的稱謂。已接受轉世認證，但是尚未成年的祖古，通常被稱為靈童，等到他們接受坐床儀式之後，就可成為正式的祖古。附錄A-4: 司徒仁波切之預言信及米歇爾馬丁之譯文Situ Rinpoche’s prediction letter and M. Martin’s translation