阿底峽尊者之修心七要
－夏瑪巴仁波切
何謂七要點？
一、前行
前行的意義在思維使心轉向開悟的「四念」。諸位大多數已熟稔，此處不再多做解釋。
二、菩提心
菩提心有兩種層面，「究竟菩提心」與「相對菩提心」，代表著智慧與方便的結合。要開發究竟菩提心，必得經過禪修，而禪修由三個階段構成：前導、修習、禪修後。
究竟菩提心─前導
在前導中，首先思維你真的置身於你的上師或你修習的本尊之前。如果在寺廟裡禪修，你極可能是面對聖壇佛像，思維諸佛菩薩在你的前方，向他們呈獻七支讚，隨後挺直身體，採七支坐法，將心念安止於呼吸之上數息二十一次，使心沉靜安穩。
究竟菩提心─修習的主體
思維心念的所有的活動、顯現、行為皆是空幻，如同夢境的本質；虛假不實。例如在沉睡中，夢境完全非真，在夢中似乎如實：若夢境實有，則夢中境遇當會實際發生。同樣的，我們所處的世間及其中各類眾生，只是心念的顯現，在幻象現起的當時，它是“真實”，但其本質卻是不實如夢。如是將一切現象視之如夢，把心念安止在當下時刻。
你問自己：「心本身真耶？假耶？」，此為導引你認識自心的實驗。靜坐觀心，自問心的顏色、形貌若何？何所從來？目的何在？存在於體內或體外？遇冷熱溫度反應如何？如此審視自己的心，於是會發現，心無法符合任何定位，而這就是心的本質。必須就此點而靜坐冥思。
念頭生起之際，正視它並且問自己：「什麼是它真正的本質？」，保持著「它實無一物」的理悟。有人說所有的思緒都儲存於阿賴耶，阿賴耶是無意識的心，它是心念過亂的思想者，就是它追隨著色、聲、香、味、觸。當一個人免於追隨著某物的狀態時，就能見到心。譬如有人有事要做的時候，心即會介入而思考，例如：「今天要做什麼菜？」或「我要清洗………」等等，當心不持如斯念頭時，即是阿賴耶。修習的主體就是要儘可能的長時間保持這樣的冥思。事實上，如是禪修即近似於大手印之道。
究竟菩提心─禪修後
相對菩提心
訓練相對菩提心的方法是「自他交換」(Tonglen)。此一修法極為重要，因為它能淨除障礙，加深我們止的能力。我們必然熟悉於「自他交換」法，藉著這個方法能直搗我執的根源。首先，檢查從我執而來的缺失。由於「執我」，所以會經歷到五種煩惱，只要「我」一出現，喜惡分別隨即現起，被喜愛的事物所吸引，而對嫌惡之事物則厭離。這種二元對立的分別，是所有一切問題的核心，而且連綿不斷地生出各種問題，直到我執斷除方休。
其次，努力讓自己對他人心懷慈悲。一開始先將自己當作反省的對象，設想自身遭遇冷熱饑渴病痛時的感受如何，所有眾生感受到的都是同樣的痛苦。慈悲心不僅只投向人類，對動物也須平等相向。由於動物天生的限制與不足，使動物所受苦難更甚於人類。動物的部份苦難卻是來自人類，游水的魚兒從不招惹人類，在水中多麼自在逍遙，人類卻因消遣之樂，以魚鉤競釣，投擲岸上任其死亡。如果同樣的事加諸於我們身上，我們感受如何？食魚充飢雖亦屬負面行為，至少他的行為是有原因的，尚可原諒。日前我曾在海邊見到許多生活優裕遠非飢餓之輩的人，釣魚對他們而言只是一種娛樂，將釣得的魚丟在地上任其自生自滅，有些人甚至踐踏蹂躪致死。再想想餐廳裡被活生生投入沸騰滾水中的龍蝦，想像自己是那沸水中的龍蝦，將是何等感受？就從這樣的反省中，慈悲心得以培養發展。想到兩次世界大戰中喪生的許多人，心中所感受到的傷痛與難過，雖也是慈悲心的表現，但慈悲必須延伸及動物，試想，日日夜夜多少動物被殺害。只能對人類發出的慈悲不是真正的慈悲，而是執著的一種形態。
在修習自他交換時，該以何種心態？讓心在放鬆的狀態下，思考當親身經歷所有眾生苦楚時的情境。此時不應懷有任何謬誤觀點，如：「哦，可能到時候我會真的知道這些苦楚！」，然後使心處於焦慮之中。無須引出苦受，僅僅思考便可。然後，漸漸地，心態自然會改進。眼前的心依然困惑無明，極易成為驕傲的俘虜，而馴服傲慢心的方法，就是思量他人的苦難。
情感的苦痛也是眾生受苦的形式之一，現代許多人因貪嗔癡慢疑等煩惱情緒而承受精神失常之苦，此外，我們所體驗的世界是由情緒塑造成的。為何會如此呢？因為我們身處的世界，僅僅是困惑心的幻象顯現。業力產生幻象的現起，而心中的情緒活動創造出業力。
菩提心生起後，幻象的顯現變成正面的。舉例言之，地獄道的眾生可以從此道醒覺而投生人道。所有人類都熟悉貪瞋慢等情緒，即是通過這些情緒，無邊的負面業力點滴積聚，未來惡業成熟之際，眾生將無可避免地承受負面情境而導致投生不同的道中。這就是為什麼我們必須對一切眾生生起慈悲心。
地獄並不是一個地方，雖然地獄有很多種。藏文中的地獄一詞，僅是指「受苦」，因此地獄意指「受苦世界」。其他現起的世界是喜樂與苦難並存的地方，我們身處的世界即是一例。也有世界是只有喜樂：它們是由只有正面業力的眾生所產生的。可別認為這些淨土(譬如阿彌陀佛的淨土)僅是想像，比起我們的「真實」世界，它是一樣真實的。
如是，修習自他交換，思維所有各類眾生的苦難。還有一種助你熟悉此慈悲訓練的方法，即是專心數息。數息法有兩種好處：一是能令心更為沉靜，且能增長慈悲之心。練習數息的方法，採取前述坐姿，將注意力置於呼吸上，呼氣時想像將喜樂送往眾生且融入於他們；吸氣時把眾生的苦難全數攝入己身，儘可能長時間的如是練習。感覺心神苦楚之時，憶念他人的苦痛，想像那苦痛滲透自己。接著，運用所學到的究竟菩提心修練，直視心中你承受他人苦難的觀念，明瞭此一念頭並非實存，如是便進入了究竟菩提心的禪修。究竟菩提心與相對菩提心的交相發展，將會帶來無限的利益。此即為修習的主體。其後，在日常生活裡不時思惟：「願各類眾生自一切煩惱中解脫，願眾生煩惱所生之苦果由我代受。」
三、轉逆境為成佛之道
遭遇困難時，生起相對菩提心以因應之。首先，認知一切困難不是他人過失所致，皆自己的我執造成。如果沒有我執，任何所謂的困難就無以對你造成負面效果。面對生理上的問題，例如病痛或有人試圖加害，認清此皆肇因於自我的業力，讓業果在今生成熟，避免將來經歷更大的業力效應。這樣的轉化必須奠基於堅實的菩提心，以今世小小的忍耐，耗盡惡業的力量，譬如阿羅漢在證悟之前常會忍受頭痛、胃痛之苦、因為它禪修所得的證量，已將他先前的惡業轉為小小麻煩而作個了結。每次遇到難題就練習自他交換，思量自己正在收受他人苦難，並將其苦難融入一己的經歷之中，藉著純淨的動機就會淨化那些苦難。一個純淨動機所生起的力量，遠遠超乎羅漢具備的力量。
轉化逆境建立在究竟菩提心之上，是指將修行所獲得的證量運用於眼前的困難，對遭逢的每一個困難試著去認明困難的本質與被它激發的念頭毫不相干，苦難的本質完全獨立於苦難的感受之外。
還有一個方法專門扭轉一切逆境為成佛之道，分為四個步驟：
1‧每當遭遇困難，了解困難出自於先前所造惡業，如此會成為積聚善業之因。
2‧對苦難的感受令人認知清淨惡業的必要，否則在未來將帶來更大惡果。
3‧人身珍貴更甚於任何類的生命，因此，如果此珍貴的人生中猶有困難存在，
這意味著如果今生所造的惡業若未清淨，將來勢必遭遇更大苦痛，因此必須做淨化的修行，如金剛薩埵。
4‧向諸佛誠摯祈請加持護祐，使自己能承受眾生惡業苦難。並每日修習這樣的祈願：願一切眾生所有苦難皆歸臨我身。」不要猶豫，將其他眾生苦難置於自身，讓自己熟習於此一誓願。
4‧向諸佛誠摯祈請加持護祐，使自己能承受眾生惡業苦難。並每日修習這樣的祈願：願一切眾生所有苦難皆歸臨我身。」不要猶豫，將其他眾生苦難置於自身，讓自己熟習於此一誓願。
四、精進修心的五要點
2‧所有場合力行菩提心。
3‧我執既是菩提心的最大障礙，一旦發現，認清，力戰直至其摧毀。
4‧祈求成就菩提心的發展，一而再再而三地思惟他人的苦難，使慈悲自動生起。
5‧消解我執的影響，發展菩提心。
五、修心的成就
在日常生活中，要時時覺察我執的過患，和覺察對眾生修習慈悲的重要。當你禪修時，檢查心裡生起的情緒模式，直觀其本質，讓它們消融在其本體實相的空性裡。兩個方法交相運用；它們如善巧方便與智慧。你會對自己訓練的進展了然於心，在檢查它時，你會說：「是的，有一點驕傲」。有一個檢查自己做得如何的指標是對他人的言語冒犯不起不悅心，他人言辭讚賞亦不覺驕傲。這些是一個好的修心訓練的徵兆，大家應持續進修到如此境界。
好的修行訓練有什麼好處？每當情緒生起能克服而不至在輪迴裡陷得更深，能夠自在解除束縛，不再受害於負面情緒，也不再是輪迴缺憾的受害者。障礙再也不能阻擋趨向開悟的進展，如同捲曲纏繞的蛇會自行開展伸直一般，當情緒生起之際你能自然地從中解放自己。如此，心將真正的喜悅，煩惱情緒的憂傷與苦難，不再造成傷害。當心自在不受擾動而喜悅時，就是修心成就的徵象。心處於持續的平和，沉靜與喜悅裡，並非任何事物產生的狀態，而是自然自發不知苦難為何物的喜悅。如是即是修心成就的實際證量。
六、修心的承諾
承諾意指日常生活中，力行至習性全然為正確態度所浸染。整體而言，它是指轉變你的志願，當你想做負面行為之際，告誡自己「必須改進」。當轉化發生時，你便能處理他人的苦難。而一旦心已堅定地轉化，就不再需要證明。逐漸地，你的行動與言辭一定都能有利他人，不強調自己的貢獻，不試圖表現，也無意為他人知曉。以下是幾個允諾修心的例子：
˙切忌論斷他人之失而不知己過。
˙反省自心，取最強烈情緒為修心之題材。
˙修心不在於成佛，成有名的菩薩或有名的成就者，如此不純動機不能成為純淨的菩薩。
˙即使受傷亦無怨尤。
˙絕不行損人利己之道，例如設法獲取團體中的事物，以佔為己有。
謹守承諾不同於謹守法令，可以這麼說，違背承諾即是違背於心的修習 ― 修習便敗壞無成。每一項承諾的本質在於助長修心，如此避免踰越修習的本身，令你容易自知。舉例言之，告誡自己不要為了個人的成長或贏取他人敬意而修心。如果遵守承諾的綱領，你沒有發覺到練習修心的真正意義嗎？是的，當然，它遵循著空性的承諾。
七、修心的領悟
思量利他的重要性，發展自動自發的驅策力。全宇宙的眾生的煩惱皆由眾生自作，是我執與負面情緒的結果，對他們當發出慈悲之心。永遠都明白一切感官喜樂與物質舒適都是幻相，其本質與夢境一般無二，全然地無常且沒有意義，絲毫的執著皆屬不理智的。開始時，對心中生起的概念與煩惱隨即察覺，如是漸能放棄它們，而終於做到再出現時隨即泯滅之。
結論
以善行成長的必要訓練為樂，對修習善行心懷喜樂，對製造條件以助長善行的成就感覺歡喜。如今你知道如何利用此寶貴人身，因此，別再想人生是沒有意義的。
扼要地說，修心訓練的本質就是，每見利他之事得以成就時則喜，我見他摒棄對他人有利益之事時則悲。
以上解釋是修心法的濃縮版，還有更詳細的注釋，但此為精要，成就與否不在於更詳細的解說，而在於自我的修習本身。
大手印開示－夏瑪巴仁波切
這是我第一次在芝加哥正式的教授佛法，佛法在美國弘揚已有一段時間了，相信你們知道。即使這兩個晚上的課程結束後，有些人對佛法仍還是初學者，而對於佛法已經熟悉的人，我將教授你們禪修。
我們噶舉巴是最好的禪修傳承者－即大手印。所謂“最好＂一詞，就是指方法的熟練及技巧的明確，沒有比它更超越，沒有比它更好的了。大手印是獨一無二的在我們的傳承中。在所有佛教歷史上它是最殊勝的，因為它包含了最好的禪修技巧。
在西藏，過去對於學者和成就者的大師之間存有很多的區別，但在這些偉大的上師中，密勒日巴是最偉大的，我們持有他的傳承。在這裏每一個人都很幸運能參與這些教法。一般來說，大手印主題的開示是優先於做了很多的禪修訓練。為了要避免更深、更珍貴的佛法所帶來的限制，每一個人都有資格且必須來接受這些開示。
詮釋完美知見的獲得
所有佛教的教義在禪修上的忠告就是每一個人先要在心上面建立正見，光是這個主題就很廣大並且有很多方面的開示。為什麼呢？因為每一個人的根器、狀況和需要都不同。許多不同禪修的技巧和方法都已發展到適合不同的廣泛個體，且領導他們全部進入正確的知見中。很多偉大的法教都有使用邏輯學與解析幾何學來檢查「心」。把這個主題當做學術時，它就顯得非常深奧，一個學生必須花很多的時間去學習，而把獲得很多學究式的知識當做眞正的目標，這對自己是沒有多大利益的；但成為一個好的上師是為了不同的衆生。在實際的程度上是不需要花很多年去學習的，但你必須有一個正確的知見，有時關於「心」的見解，你有多少的問題在「心」上面就有多少對於「心」的見解。有關於「心」的指導，已經發展到一個很大的主題。我們這個摩登的世界，特別是在西方科學知識很發達和工業技術很精巧，我們生活的焦點和目標經常傾向於唯物主義，我們的時代，所有的精力和能力都用在製造且獲得物質事物上，但是超過物質層面……某些東西在那裏。
心的物質世界
這個宇宙以佛教的觀點來看是包括了三個範疇：一、物質或形式世界，二、精神的領域或是心，三、空間，空間雖然不是物質的存在，然而就像一個容器裝了很多的東西在裏面。物質事物和心是沒有關係的，心是眾生的本質。心在使用物質時，完全是依據心如何獲得物質的形式，愈想控制，心就愈緊，更多的傾向呈現出來就是：「心」一直認為它們(物質)是「心」所擁有的。舉個例子來說：在我們的物質世界裏，是由心緊緊掌握物質的，所以心和身幾乎是同一體，然而事實上卻不如此。同樣的，心從肉體上所需的物質就認為說心擁有物質，這是不正確的，物質是由心來調整的。以那樣的方式，心使用物質，心是不完全跟物質有關連的。
輪迴
在理論上佛教的開示總是主張：相對於開悟即是輪迴，這或許是一種本然性，應用這樣抽象的主張於現在這個時刻。輪迴的意義是指心是如何的迷惑，心由於它自己的無明已經被誤導了。結果是：心誤解濫用物質的世界，其中湧現出更多的迷惑，這些迷惑永不滅除，這是我們目前的見解。
心的狀況
現在先暫停一下，大家多用一點思維來思考一下每個人的心！它如何存在？在那裏？它並不是說像一個很明顯的東西存在那一個地方！在你身體的任何部位裏面或外面，你從來不可能找到它。但是它的確在那裏，同時非常清楚的覺察得到它，它很忙碌！就是這樣使得世界輪轉往來。雖然「心」不是物質的存在，但在另一方面，它確實是鮮活的存在。你不能使它變大、或變小，但是它在那裏作用、它在那裏思想！沒有任何東西可阻礙它，它是清楚的，它確實在那裏！
講解大手印的開示必須配合心來講，此「心」是指已迷惑的心。人的迷惑，不是指人對於事物的那種混雜的迷惑也不是指人對於所有物的迷惑。現在你所擁有的都不是我講的「迷惑」它是指心的迷惑，由於心深深的迷惑了，以致於一個人不能立刻開悟。一旦你覺醒，你會認清你是昏睡的（迷惑），所以想要覺悟，我們必須經過這個過程（認識心），我們必須趕快開始。
有兩個很重要的佛教思想體系，一是唯識學，一是中觀哲學。這兩個學說解釋輪迴是怎麼樣存在？開悟又是如何？唯識學對「心」有很廣泛的描述。而中觀則強調「本性」。
唯識學
境界意識（藏識）
八識中的第一識我們稱為境界意識，境界意識是意味著每一件事都可在此空間產生，“意念＂在此空間思想它想要的，這空間、這範疇就是境界意識。
自我執著意識（末那識）
然後在境界意識裏，自我執著的意識（末那識）在那裏思量著“我＂。事實上，他們顯然就好比海洋和波浪，本質上海洋和波浪是相同的，但在作用上二者相異，境界意識好像海洋，而自我執著的意識則猶如波浪。
其他六識
建立好以上的觀念，接著，我們講：一個不同的意念或意識都必須透過五種知覺（五根）中的每一種覺受……視力要經過眼、感覺要經過接觸、嗅覺要經過鼻子、味覺要經過口、聽覺要經過耳朵。
除了以上五種覺受的五識之外，另外還有一個「意」識，意念跟著每一個覺受生起精神意識和思想：這是白色的……由於你所看到的。這是好聽的聲音……由於你聽得到。這是好的感覺……由於你經由身體感覺得到。
所以意念是跟隨著知覺、感受，我們稱為六種意念或六種意識。
自我執著意念（我執）的控制
這些聚集的意識是同一族群，但本質不同。它們的作用，一個個不同，但藉由主要的境界意識，他們相互支撐著。我可以這樣說，一種意識透過不同的覺受而有不同的相當功能並控制每一件事，而輪迴則依個別的方式而發生。
業力如何運作
業力是強而有力的必然出現，“業＂是習氣的原型，“業＂就是“因＂，為什麼呢？因為它的形成是由習氣導致的果，然後再成為一個習氣。習氣在那裏呢？它是在境界意識裏，而境界意識吸取著每一件事物，透過什麼呢？透過意識，意識經由覺受而來，但誰是控制者呢？自我執著意識就是控制者。所以，從境界意識裏，自我執著意念（我執）使用著其他識念且吸收、收集每一識念且放入境界意識中保存著，然後成習氣，習氣即是果。
心的幻覺
萬物皆是幻覺，但心在那裏！萬物都是在夢中，而心在裡面就如同一個做夢者。業力就是習氣，你所了解的每一件事或你的狀況的產生都是夢的結果或是心的幻覺。宇宙裡的眾生當然有著個別的業，那就是為什麼“衆生相＂不同的原因。而因為他們有共業，所以他們在一起。他們能彼此溝通，因他們做著相同的夢。這個說明是很普通，很單純的方式，這個方式就是推論萬物皆是幻覺，只有心在那裏。這是想要更深一層了解唯識哲學，支持唯識學的一個重點。
中觀
中觀」是解釋心如何接受這些幻覺，如你所了解的，你需要一個空間來儲存這些幻覺，那這個空間最初如何來的呢？因為萬物本性是空，所以我們了解沒有一件事物實質上是存在的，「中觀」是如此正確精密的說明、舉証萬物都不是眞的有存在。
假如事物是眞的「有」，那麼就不會發生任何事了，所以沒有一件事物存在。例如有一個帳篷這個帳篷就如同我們的身體，假如這個帳篷（身體）的任何一部份是存在的，那麼這個帳篷（身體）是不可能從來就未存在。因此這個帳篷（身體）不是眞的有。
另一個例子，假如我的“頭＂是眞的存在，那麼這個＂頭＂就不需要依賴其他的部位才有這個＂頭＂，因此說這個＂頭＂不是集合體的頭，它不是由較小的部份如鼻子、耳朵組成的。因為由於這個“頭＂不是眞的存在，所以我要有個空間為了我的＂頭＂要成立，這個頭就要有鼻子、嘴巴、下巴……等等。
萬物都是互相依賴
這是一個眞實的娑婆世界，萬物是相互依賴，因此萬物不是實在的獨立狀況。在早期的佛教，佛教徒必須廣泛的檢查原子這個主題，要找出眞有實體存在，他們必須挖掘原子。
找出最小的分子
假如一個小的原子是由許多集合體而成，那麼想要發現其中最小的分子，這個最小的分子必須是一直被分裂到不能再分裂，才會被找到。這個最小的分子也一定是被限定沒有比它再小的部份。那它一定沒有內部、外部、前面、後面，假如這個最小的分子有內、外、前、後，那它一定能被分裂的更遠，因此它不是最小的，它應該不可能有面積、大小。假如這個最小的分子是存在，那它應該是沒有部份去連接其他的部份，為什麼呢？因為沒有其他的部份是被定義。這個小的原子不可能有兩個部份，而且彼此不連繫，他們發現這是由於心的幻覺。這個小的原子，必是種子，萬物的原因和基礎都不存在，這個世界的顯現僅是一個海市蜃樓般的幻影，眾生將會開悟。
有一次我拜訪一個科學中心，這個中心花了很多錢來探討基本分子這個主題，但我並不樂觀於這樣的研究，若以“唯識＂的觀點來看，對他們是有用的，而若以“中觀＂的主旨觀點來解釋則萬物本性是空。
在這樣的基礎前提之下，每一件事物都有可能產生，每一件事物才有可能不須透過眞的形式而出現。那就是為什麼佛陀說：「所有的宇宙眾生都在我們一起的空間之內，它就如同某些人做夢，有些人夢見大城市，而有些人則是夢見小空間，然二者在本質上是相同的。」
掌聲
現在面對自己的心，注視自己的心，並且去思考它是如何存在的？我們檢查過外面，但心並不存在那裏，然後我們問自己“心”是如何了?在那裏?他們沒有形色，不能從鏡中反射出來，這就是Zen大師經常說的“思想一下人的掌聲＂這個意義蘊含著兩件事物的互相依存，一件事物依賴著另一事物，或者反之亦然。單獨事物的存在是不可能被發現的，所以我們說這是一個好的例子。
思維中忙碌的心
如果幻覺不是眞的實體存在，那麼心怎麼可能實質的存在呢？心是不能的，透過這樣的分析一步步你將開悟。很簡單，譬如：跟心有關的是思想，這就如同一面鏡子和很多的鏡中影像，那就是指“心＂並不是眞的有“心＂的存在。形色和心在一起就變成一種思想，在下一個剎那心和形色連接又產生第二個思想，以這樣的方式，心忙碌於思維的過程中，我們稱這樣的心是困惑的心。
而在自由形色的事物和觀念裏，此刻又是怎樣的心在那裏呢？它是很深的意念，非常的廣，這時心是超越了你的想像範圍，在每一個單獨的思想中，它在那兒！而它一直在發展中，而你一直錯失了它，為什麼呢？為什麼很快的，它就消失了呢？因為由於你不好的習氣，你從來沒有找到它，事實上你能延展它的，明天我將再多談論之。現在這個知見已呈現來，這個見解將支持你的修行，當你修行時將會透過不同的步驟，而完美的知見將大大提升你的轉變，這是很重要的一個好的正確理解。
大手印禪修法
大手印的修行是採取大乘的見地（編者：此指經典的教法，包含唯識與中觀。）以大乘見地的本質做為直接觀想的修行方法。在梵文裏大手印叫做「瑪哈末渣」（Ｍahamudra），「瑪哈」的意思就是「大」，「末渣」的意思就是「手印」。很多人就誤解了，以為用一種手比劃比劃的動作，就是大手印。「手印」這個字有很多的意思，現在我們在這裏所講的「手印」，就是智慧，是直接成佛的一種教法，所以我們可以稱之為「無上的教法」。用這個方法，走這條路，可以讓他們直接成佛。
在修大手印之前，必須先修四加行，以便累積功德，等我們把累積功德資糧修好了以後，就要開始累積智慧資糧。智慧的資糧在顯教來說就是了解空性，了解空性在六波羅密裏是屬於第六個，智慧波羅密（也稱之為「般若波羅密」）。大手印的方法是要我們盡量想辦法來直接見到智慧，這裏所講的智慧也就是我們心的本性、心性。
基本上，當你修持大手印，或是其他任何一種法，你需要很多資訊，譬如該如何開始，如何循序漸進。藉由經典得來的佛學和知識為基礎，可以使得大手印的修持非常成功。
菩薩道的修持對修大手印十分重要。因為得人身雖很幸運，但要修持像大手印這樣的大法，則條件仍不完具，仍需要很多的功德來資助。若你能遵循菩薩道的修持，而修菩薩道就是累積大量功德的方法，從而成就了精神的資糧，那樣你就能開始做大手印的禪修。
大手印事實上是報身佛在報身佛土裏的教法。所有已開悟到某種程度的大菩薩，他們可以列身於報身佛土中而得到這種教法。因此，大手印的教法並不非常適合人道的有情，然而有一些大菩薩，如龍樹、薩惹哈（龍樹的老師）曾發過大願 ― 要使人類也能遵循大手印的教法。藉他們的願力，人頪才得以修持大手印。如密勒日巴，當他在岩洞中修行時，曾發願將他投注於修行過程中所受的苦難功德，迴向給以後的修行者。所以當他經由修持而證悟時，他的願力也就加持在後來的修行者上。所以我們這些後來的人，能夠得到這些大修行者所證得的悟境，而在修行上，卻可以比他們過去的修行容易得多。但在你這方面，你需要發很多菩薩願，受菩薩戒，以及為有情眾生發出極為深切和真誠的悲願，由此而生出力量，而生出智慧，才可溶入大手印之方便。
有兩種修大手印的方法。一種就是我剛才所說的，先受菩薩戒，然後就可以開始大手印的禪修。大手印禪修法始於大手印式的「止」和大手印式的「觀」，（「止」與「觀」這兩種禪修法在佛教的三乘中均有。於是有所謂上座部的「止」、「觀」；大乘方式的「止」、「觀」和大手印的「止」、「觀」）。你可直接開始修大手印的「止」、作為基礎，然後再進而修大手印的「觀」。
另一種方法也十分頪似，即大手印禪修配合著金剛乘密續的方式。密續的修行有本尊，如金剛亥母、上樂金剛。噶舉派修很多金剛亥母、上樂金剛的法門。還有一種修法，是大手印配合寧瑪派的大圓滿加上本尊，這種修法本尊是觀音，是白觀音。
我建議，一般而言，假如你確定想修金剛亥母和大手印法，你就必須遵守許多戒律，而對許多人而言並不太方便。因為這裡邊有很多瑜珈修行，修行者必須閉關三年三個月零三天，以及學習金剛乘的許多理論。金剛乘的理論解釋許多關於身體的系統。我們的身體有兩個系統，一個是外在的，即我們現有的軀殼；另一個是較內在、較深的系統，也是所有輪迴及開悟所由來之處，我們稱之為「脈」。若遵照著這種瑜珈以及大手印修行，則能夠鬆開所有錯誤、迷誤的「脈結」。脈不是由實體物質所構成的，它是一種幻相，這些錯誤的「脈結」即是導致輪迴的原因。結合瑜珈及大手印的禪修，可以鬆開所有這些脈結，當然其中大手印的修行非常重要，也是必要的。當你鬆開所有的脈結時，就能開悟。如果你實行得非常嚴格，非常如理而沒有犯錯，那麼三年三月零三天這個數字，就是要鬆開這些脈結所需正確的時間。
所以，不修瑜珈而將心直接契入大手印是最有效的方法，比修了瑜珈但走岔了路要直接多了。直接契入大手印的方法就是我們所稱的「四瑜珈」，四種大手印的瑜珈禪修。這瑜珈不是生理式的瑜珈，是精神上的。
如果修行者的資量具足，也就是有很強的菩薩心願以及由過去種種善業而來的許多福報現前，修持大手印四瑜珈，有時候在幾天之內就可以開悟。頓悟當然是非常特殊的，某些人在過去生中已充分具足了資糧，而現在開始修大手印，有時候頃刻之間即能開悟。舉例來說，密勒日巴是最了不起的大手印修行者、證悟者，但他花了很長的時間才證悟。因為他過去積聚的功德少，他必須經歷許多苦難來清淨業障，而他的學生 ― 岡波巴，由於有較多的功德資助，不必經歷那些苦難，所以比他的老師密勒日巴成就起來容易多了。藏巴嘉惹是噶舉派大手印傳承偉大的持有者之一，他決定終生閉關，直至證悟為止。他入岩洞後，三天就出來了，因為三天之內他就開悟了，他就不必在那兒待一輩子了。
當你修四臂觀音法時，四臂觀音就是你的本尊。四臂觀音法是一套完整的修行法，可以清淨業障、增長慈悲心、增長智慧、增長功德，一切都集中在此，另外還加上「止」。觀想是很奇妙的，當修觀想時，可以增長「止」。因為當專注在「嗡瑪尼唄咩吽」的咒音上，你的心念會非常集中。並且咒語有觀音菩薩的加持，因此它有非常大的力量能夠清淨你的業障。所以樣樣都在，都匯集在這個修法裡，而且比金剛亥母法修起來要容易多。修金剛亥母必須先學很多東西，而修觀音法比較簡單，但所得的利益是一樣的。因此，我推薦大家先修觀音法，然後再修大手印。修觀音法有很多其他無數有力的方便。例如，對觀音的觀想是化身顯現的種子。當你開悟之後，你要幫助眾生，要幫助眾生必須有化身的能力，若你不能顯現化身，那麼有情眾生就無法接觸到佛。所以佛應眾生的需要而化現為各種不同的形式，如此才能與眾生溝通。例如釋迦牟尼佛以「人」的方式到地球上來，這就是化身，如此人才能與佛接觸，得到佛的指示和教導。所以你必須要具化身的能力，而這能力可以由觀音法中，觀想觀音菩薩的形相中獲得。觀音是慈悲，所以是慈悲的顯現。作這種觀想是使你在證悟後能如觀音菩薩一樣化現的「因」，這「因」是由觀想累積而成。
另一方面，觀想觀音的形相可以消除使我們產生各種幻覺生命之原因。這個原因就是，我們有許多無明，無明導致惡業，惡業造成那麼多的幻相，而這生生世世所有的幻想即是輪迴。所有這些惡業及幻相都可藉由觀想觀音的形像而消除。
在這一生結束之後，你的心會進入中陰的狀態，中陰是指死後到再投入另一期生命前的期間。在中陰期間，基於習氣，心會採取另一種形相。如果你在這一生做了很多觀音的觀想，那麼在中陰的時候，你會進入觀音的形相，而不會到三惡道去。有很多偉大的修行者是在中陰時候開悟的。我們現有的色身是一種障礙，有些人可以藉此人身開悟，有些則在中陰狀態的時候開悟。意思是說身體好比一個蛋殼，現在我們被困在蛋殼裏，死的時候才被釋放出來，由於你觀想觀音的因力，和大手印禪修的因力，所有這些都在這時成熟，你就會把自己化現為觀音形相而在中陰的時候開悟。
所以我極力推薦修觀音法，然後修大手印。主要的次第是，先觀想，其次持咒。然後你所作的許多觀想，就會發展出「止」的力量及其他我解釋過的那些。
接下來是所謂「融合」的部份。最後，所有你觀想到的觀音之化現，都應融入法身中，就是融入心的自性。在心的自性中，沒有實存的東西。你們都知道中觀，一個在佛學中很有名的學科，說明了非有亦非無。我們說「是」與「非」、「有」與「無」，都是來自我們「二元對立」的幻覺。如果有「右」就有「左」，有「前」就有「後」。所有的「二元性」都是由心所創造出來的，心的自性中並無任何東西存在。所以所有的觀想最後都要融入心的自性中，就在這個時候，你進入大手印的禪修。所以這個儀軌的組織是，先觀想，次溶入，在這裡顯出如何進入大手印。當你在觀想的時候，不要對你所觀想的形相起執著，不要把形相想成有實質的存在。你知道，顯現也只是幻影，化身亦是幻影。為隨順菩薩眾的有情境界，佛化現報身；隨順幸運的人道有情境界，佛則現化身。所以這些顯現都是隨順不同的境界，它們本身並無任何東西存在。所以當你觀想時，若執相為實有，那修行就不會成功。一個好的例子是把觀想比作三度空間的雷射投影，觀音的形相就是雷射光的組合，看起來非常清晰，但事實上是不存在的。
再來是溶入的部份。就是觀音的形相融入心的自性中。然後你的心應當直接進入那種平靜的自性。心的自性是不可以形狀，無法丈量，不能說它在身體的外邊，或在裡邊，心的自性是完全的空性。
體認到心之自性，也就了解到它是充滿了幻覺。譬如說，業與幻覺在心中是關聯一起的。那小小的心中集中了整個生命的幻覺，心裡只要有一丁點的部份即可包容這濃縮的幻覺，而當一散佈開來，整個宇宙，所有的事情都可以發生了。除非業因消盡，否則幻覺永不終止。因為它是強烈地存在於你的內心。但一旦業因消盡，幻覺也就由你心中消失。比如有一個垂死的人，對我們而言他是快死了，而對他只是幻覺正在轉變。他不是步向死亡，而是從一套幻覺轉成另一套幻覺，然後由我們的世界消失，僅有軀殼留下來。
我們整個生命過程中所有的經歷都可被濃縮在心的這一微小部份裡，就是業因。但是心並不存在，沒有大小，它根本不存在，所以當我們能體驗到心之自性時，覺悟即在心內，覺悟即是心真正的自性。輪迴的意思是，我們現在所見的一切，都不是我們心的真正自性，心的真實自性是覺悟，然而不幸的，眾生並不能體認心的自性，而總是被他們的幻覺所蒙蔽。
但說來容易，做到難。所以開始的階段，必須把方法用對了。「止」真的非常重要，「止」猶如天空，「觀」 ― 大手印 ― 像是太陽。若虛空開闊而沒有障礙，那麼陽光就能充滿普遍。當有深的「止」時，則大手印就可以開展得較為自然而容易。這是馴服心的方法，你現在的心習性是十分頑強的，裡面充滿了困惑，這使我們的心性非常的忙碌，不停地在想，並且你無法控制它。所以你應該冷靜下來，使心平和並且馴服它。
當心變得平和，會感到非常的平靜、愉快，但這和開悟無關，這是修「止」的結果，而不是觀，也就是說你還沒有趨向開悟之道。由「止」所產生的平和是無法想像的。你不能想像，因為你的心從沒有那種經驗。所以你可能會又去執著於這種平和的感覺。這就是我們人類如何會用「無色界天神」和「色界天神」來命名這兩個天界（譯註：天界在英文中叫Ｇod realm） ，為什麼稱「神」呢？我們人類一向對比我們高等的眾生總是給予較高級的名字，所以我們就把他們叫做「神」了。不是嗎？「神」的意義可以有不同的觀點，但以佛教的方式來看，所謂的「神」仍是一種眾生，只是他們比人的福報要好，我們叫做「天神界」。那裏的眾生是在禪修中，在止的修持中。
止如何產生？有個簡易的方法來起修，可以從數息開始，將你的心專注在呼息上，然後試著保持這種專注不要有任何中斷。開始比較不易，但不斷的練習之後就愈來愈容易，久了之後就會更加自然而然。一旦變得自發之後就不用再專注於任何一個目標上，譬如呼吸或其他東西，而你的心將可以自然地保持在一種平和狀態，沒有思緒、沒有干擾。當越來越自然時，你會喜歡這種平靜的心，你會去享受它，然後會連著坐上幾個小時又幾個小時，接著這平和的心會越來越擴大，進而影響到生理，而使你覺得非常輕盈、舒適、健康，這些都會發生。這時平和的心稱為「無想」。沒有思想，當然你要想還是可以想，但你可以很自然的留在平靜中。這種平和固然是心之自性，但你還不到完全的開悟，你只是執著於內心的這種平和感覺。事實上這種平和是內心原有之平靜，並非人為造作的。這種平和可以在心中增長。當然心本身是無限的。心之沒有界限，在距離上講，不能說這麼大就是心；在深度上講，不能說就只這麼多可以進入心內。心是沒有大小，沒有邊限，它非常深奧。所以你只是進入它的平和而已。於是你持續下去，平和會繼續增長。進入平和的深沉處會有兩個階段，一個是還帶著平和的概念，那種愉悅的平和，另一個是連平和的概念也沒有了。當平和變得較深的時候，通常你會沒有了平和的概念。假如仍有平和的概念，這樣是會有些功德，因為沒有了情緒，沒有負面的情緒，不具傷害力，而你自己也沉浸在這心的平和中。所以是有些功德，但這裡面沒有菩薩的力量、沒有智慧的力量，就是進入心之自性而開悟的力量，不，你只是沾滯在心的平和上而已，所以有功德但非常有限。輪迴的深因尚未消除，反而沾滯在這心的平和上而增長。所以仍有執著，下意識中仍有「自我」的存在。
但這就是只管修止的人，不從止的修習中去尋求開悟之道，就只停留在止上，很容易耽樂其中。對心之平靜曾有些體驗的人，當他們死後，他們的心就直接落入心之平靜，而不會進入中陰的階段，當然這要有些功德；也許由於一開始的時候曾有善的動機，另外的功德是對控制負面的情緒已有良好的訓練。這些功德由於缺少了菩薩的力量，只會給你帶來幸福的正報和依報，非常非常的幸福，但是你的心只在禪定中。六道中有所謂「禪定天」，只在禪定之中，在這裏他們不必再從事禪修了，因為他們的心已在平靜之中。這類有情可以活上幾百萬年，長壽也是由於過去的功德，但還是有限的，在很長很長的時間之後，生命仍將終止。不幸的很，在那時候，就他們過去所造的業中，最強的一個就會浮現而成熟。由於「自我」還在，並未消除，也就是錯覺的根源仍在，所以業仍舊保存在那裡，也就可以再度成熟，於是他們就會離開那個美妙的生命又轉了回來。其實這裏還有兩種不同，但不是很重要。其一是修行者已沒有了色法的概念，當他們死後，也不會有任何的形體，他們的心就一路進入那種平靜，就這樣停留在那裡；另一種修行者仍有色法的觀照。這兩種不同，也就形成二個不同的天界（譯者註：色界及無色界）。所以禪修者如果不夠小心，如果對禪修瞭解得不充分，就會錯誤地進入那種禪定，或天界。
以上是只修止的情形。然而就大手印而言，你需要用止來馴服你的心，使你的心免於散亂，免於迷惑 ― 由思緒而來的迷惑，然後才可以進入到大手印。先修好上，然後大手印，這就是捷徑。上座部也修很多止和觀，但依上座部的方法所修的止，不能帶來太多的功德。他們只是專注於呼息或一個物體上，有了止的力量後再修觀，修觀以後就可以開悟，這樣的功德少。在金剛乘中，像這個觀音法門，裡邊有止，也還有其他功能，像我剛才說的，裡邊有化身的因素，有菩薩的力用等，同時就具足這許多功能，所以這個法門更為豐富，更為有力。
這就是大手印禪修的基本觀念。如果你開始修法，如我剛才所說，照著法本修習，然後再修大手印的禪定。當然你必須要有好的老師來指導，一個對此法門專精的老師，一個有傳承的老師。傳承是什麼？佛是兩千年以前的人了，這樣說吧，離我們比較近而直接的是密勒日巴，密勒日巴的老師是馬爾巴，馬爾巴的老師是那諾巴和梅傑巴，他們的老師可以上溯到薩惹哈，再一路上至佛。傳承的重要性在於它是一種鮮活的經驗，佛的體驗，這個體驗授與徒眾，徒眾在適當學習之後也獲取了和佛一樣的體驗，這種相續不斷的經驗傳承是可以信賴的，等於是證實過的，所以老師不會犯錯。假如某人是個作家，他很懂得如何寫書、也有很多自己的意見，像很多怎麼修禪定的意見，於是他去寫書。但無法證明他的方法是正確，因為他得先開悟才行。如果只是意見而已，那你怎能就照著去做，是不是？這樣只會對你的心造成傷害。所以禪修不能去跟從任何創造出來的觀念來做，這對你的心非常的危險。
在西藏的佛教學派裡，寫佛學理論的學者，首先要在大學受過訓練，再因優異地通過所有的測驗而聞名，於是證明了是一個好的學者。他寫出的佛學理論書籍大家都照著學。但在禪修方面就不然了，他們還是不會相信他，人們只讀像岡波巴這類成就者寫的書。西藏過去有一支學派稱為噶當巴，噶當巴學派後來經宗喀巴改革後變成格魯巴，宗喀巴將格魯巴組織得比較像學院，所以大家必須學很多東西，許多科目，於是和早期的噶當巴不一樣，不再做太多的禪修。西藏的噶當巴學派始於阿底峽尊者。阿底峽尊者是印度非常非常有名的佛學教師，西藏人把他邀請來之後，他就一直留在西藏傳授佛學，這就是噶當巴。對早期噶當巴老師的著作，只要是有關禪修的，他們都奉行，都信賴。有關哲學方面，則宗喀巴之後的學者所寫的著作，他們也信從。通常學者因為他們懂得很多，也就非常的固執。假如是一個現代的瑜珈式的禪修者，寫出來的禪修書，他們是不讀的；但只要是馬爾巴、密勒日巴或岡波巴寫的，格魯巴的學者就讀。當他們禪修時，就遵從信賴這些著作。假如有人寫了一首美好的詩，描述他自己對大手印或大圓滿的經驗，這些學者們就不太信賴了。他們讀那些早期的書，像岡波巴寫的以及密勒日巴的歌集。那些想要禪修的格魯巴學者，都能背誦密勒日巴的歌集。在格魯派有兩類學者，一類並不注重禪修，有些則非常注重，注重禪修的學者總是讀密勒日巴的書。密勒日巴的書，格魯巴的學者讀得比我們噶舉巴的人好，他們都能背下來。(本文完)
在無量無邊劫以前，觀世音菩薩發起大悲心要救渡一切眾生，更發願云：「假若我退失菩提心者，願我的身體碎為千塊。」自此，觀世音菩薩便化身十方努力去教化眾生。
經過無量劫以後，觀世音菩薩以淨天眼，觀察世間，在輪迴苦海的眾生，依然遍滿虛空，比起以前，數目不增不減，觀世音菩薩因而悲傷落淚，並生退心，欲入涅槃，因應前誓，觀世音菩薩的身體碎開成千塊。此時，他的上師阿彌陀佛在每一小塊的觀世音身體上出現，對他說：「眾生界是無量無邊的，因此很難完全將其渡脫，但你亦不必生退心，我會加持你的。」便傳給他六字大明咒以利他廣渡眾生。
經過無量劫以後，觀世音菩薩以淨天眼，觀察世間，在輪迴苦海的眾生，依然遍滿虛空，比起以前，數目不增不減，觀世音菩薩因而悲傷落淚，並生退心，欲入涅槃，因應前誓，觀世音菩薩的身體碎開成千塊。此時，他的上師阿彌陀佛在每一小塊的觀世音身體上出現，對他說：「眾生界是無量無邊的，因此很難完全將其渡脫，但你亦不必生退心，我會加持你的。」便傳給他六字大明咒以利他廣渡眾生。
轉 化－夏瑪巴仁波切
第一章 簡介
｢…當心清淨時，它的幻象也清淨，足以讓它的本然自性溶入。當這種過程圓滿完成時，我們稱之為佛果。｣
現在我們以實在的觀點來探討，如何體證到本然的認知(智)。要到達這一點我們必須靜坐，用什麼來靜坐呢 ― 我們的心。
佛性不曾瞬間離開過我們的心，但是由於內心的散亂，我們處於無法察覺到它的狀況下，並且假設佛性距離我們很遙遠，如是犯下我們多生以來的大錯誤。｢心｣忽略它自己，將它自己製造成一個｢不是它自己｣的東西，變成那些向外攀緣所得來的各種形相。這種攀緣作用有如一場夢，你可以在你睡眠的小房間裏，夢見那許多人及許多不同的地方，只要夢境繼續延長，你都會陷在夢境的幻覺裏。我們所經歷的生死輪轉也是一樣的作用，只是後者時間持續較長而已。
死亡之刻來臨時，到底真正發生什麼事？ ― 死亡只不過是｢幻覺｣的改變而已。目前我們生而為人，具有人類共有的｢幻覺｣，因此我們可以和那些與我們共享｢幻覺｣的同類溝通。有一天，當促動這一切的力量耗盡時，幻化出眼前一切的｢幻覺｣不見了，這就算是你死了。當某個人的｢幻覺｣慢慢地消失時，對他週遭的那些人而言，他已死亡，因為他的｢幻覺｣比其他人的｢幻覺｣早一步消失；但事實上他並沒有死去，他僅僅是改變到另一種｢和以前不同｣的｢幻覺｣裏而已，這對於那些｢還停留在他剛離開的幻覺裏｣的人，他已無法再與他們溝通。
外在的現實世界，除了我們的心之外，別無他物。像水和冰，當寒冷時，水凍結成堅硬的冰塊，當暖和時，它又化成水。處於幻象中的心也是如此，它所顯現的僅是它自己而已，絲毫也不堅固，但因為被幻象所迷惑，它所表現出來的既堅固且真實，由一場夢中我們可以看到一模一樣的狀況。
當心清淨時，它的｢幻象｣也清淨，足以讓它的本然自性溶入。當這種過程圓滿完成時，我們稱之為｢佛果｣；當這種過程只完成一部份時，就相當於我們所謂的｢五道｣(註一)，｢十地｣(註二)。要令這過程完滿，有兩種修行方法：靜坐以及積聚資糧、淨化業障，它們與兩種不同的狀態相應：禪坐在靜止中修，而積聚資糧淨化業障則在正規禪坐時段外較易實行。
此刻的心
目前我們的心有一種根深蒂固、趨於散亂的傾向，將它自己到處攀緣。事實上，它最主要的活動就是關心那些由外在世界所收集來的感官性資料，將它們組織起來，並且加以評估，這是心最慣常做的事。我們必須學習使心能獨立於這些資料之外。也就是讓心停留在它的自性裏，體會到當｢心｣沒有和任何事物相關時，到底是什麼狀況。這是最佳馴心之法，讓它停留在那裏，我們必須養成這種習慣。
沒有外界，孤立的心是什麼樣子？本質上，它究竟無物：它沒有形狀、表相或顏色等，是我們所稱的｢空｣，但它和｢空白｣還有一段距離，它也有知覺作用 ― 一種佛教傳統術語稱為｢明｣的特性。當我們在靜坐中真正地體驗到｢明｣時，我們會發現心之深廣無法言喻；在無盡的深處裏，｢心｣所顯現的一切，可以說超越任何言語所能描述。
當我們試著要｢心｣立刻與外界事物隔絕時，我們根本無法體會到任何的｢明｣，這也是因為往昔所積累的習氣力量使然，但是我們必須強迫自己的心，使它免於受到任何干擾，假如我們能夠察覺到心受到干擾，則應小心謹慎地將它在帶回到｢不受干擾｣的狀況。
一旦這種方法趨於熟練時，｢心｣會在靜坐中愈來愈清明，這種｢明｣會使心自己安止下來，然後，再進一步地，是我們的工作去使得這層安止的技巧趨於完善。這個過程的不同次第，界定修行道 ― 但已經處於極高的層次；當這種技巧高度精練時，我們到達菩薩地階，共有十個次第；當這一切圓滿，無法再作任何進一步的改善時，我們稱之為｢佛｣。
｢五道｣以及｢十地｣，是覺悟的辨別標準，它們被詳細描述地有如一般世俗的話題，但是談到真正的體證，它們卻是無法思議的。佛教徒們說：｢真是不可思議的｣，但這句話只有在我們不靜坐時才正確，藉由靜坐，我們能夠和我們的真心相遇。
為了要達成此點，我們必須採取一個有次第的方法，否則我們永遠無法圓滿我們的靜坐。時下之人有極大的野心但卻缺乏耐性，再加上非常不容易滿足，所以他們在尋找一條解決他們不滿足感的方法時，常常要找一個必須是簡易的方法，因為他們沒有足夠的耐心，去嘗試任何一種需要他們自己長久努力的方法。
幾年前，隆德寺的執行秘書收到當地西藏居民對一位新來醫生的抱怨，當這些抱怨次數來得太頻繁使人無法忽視時，它問那些居民，到底這醫生有什麼地方做錯了？他們回答說：｢那個醫生老是告訴我們不要吃這個，不要吃那個；不要做這些事，不要做那些事，我們都不喜歡他的話。｣結果，那些抱怨的人，至今還病著。
許多著手修行那些有名氣的法門的人，都是想得到快速的成果，甚至當下覺悟，也許這是一種有勇氣的作法，也許只是出於驕傲，抑或他們有個先定的假設：假使他們可以告訴別人，它們在修行一種高深的法門，則會使他們成為一個人上之人。
不久以前，在尼泊爾曾有一個課程，教導｢大手印｣修行次第，參加上課學生當中，有一個年輕的美國人，他全神貫注地上課，並且修行也相當好，一直到有一天，他聽到一種叫｢摩訶阿底｣的方法，此法因為可以在二十四小時內成就佛果而聞名。(這種傳承的法本說：｢今晨禪修摩訶阿底，至今夜你已成佛；或今晚如此禪修，明晨你已成佛。｣)他判斷｢大手印｣過於制度化，於是放棄｢大手印｣而去追隨比較有效率的｢摩訶阿底｣教法，反對所有的正規禪坐，他開始整天騎摩托車在加德滿都城遊蕩，自信自己如是已在修｢摩訶阿底｣禪修，而且修得相當深入。
告訴你自己，｢我已經解脫了。｣是一件很容易的事，而且儘管這只是你自心虛構出來的，一般人還可以深信不疑，這種疑惑很難被動搖；你知道你自己沒有覺悟，但是你仍然堅信這種荒謬的觀念，如是則比一般的我執更為嚴重，這種想法簡直像著了魔一般。
｢大手印｣和｢摩訶阿底｣兩種法門事實上都足以使你立即開悟，但是一切決定於你自己和你修行的背景。密勒日巴花了十二年，岡波巴十八天，藏巴嘉惹三天(三位都是噶舉派的大成就者)。你不需憂慮所修行的法門有無足夠的能力使你開悟，只要你如法地修行，開悟是自然而然的事，需要多少時日則是決定於你需要多少時間。是的，你應該去修行高深的法門，但是想要如理如法地修，你將需要能量及勇氣，但不需要｢驕傲｣。你可能不需要三天就開悟了，誰知道呢？
那個美國人依然騎著摩托車，在加德滿都城裏閒逛。光是口頭上說自己已解脫了並不會使這件事成為事實，除了我們自己所說的話之外，並無任何一事曾經改變，如此做是天真且不成熟的，我們尋求的是真實不虛的事。
第二章 內心的止靜
……心應當是柔和地、放鬆地、進入它自性的空性裏……
靜坐的第一階段為安止自心，如此我們才可以更清楚地看出心到底在做什麼。
第一節 坐姿
當我們靜坐時，坐姿極為重要，一種不正確的姿勢 ― 向左傾或向右傾，向前或向後 ― 將會帶來相當程度的風險或危機，當我們靜坐時，這些不正確的姿勢絕非毫無影響，它們會在我們的心中出現，使我們失去平靜。
理想的坐姿稱為｢毗盧遮那七支坐法｣，假如我們期望自己能維持一定規律的靜坐，則我們必須逐步訓練身體，使它能在靜坐時段中一直維持這種姿勢。
以下是｢七支坐法｣的分條敘述，以及它們對｢心｣之影響，摘自第九世噶瑪巴之著作｢了義海｣。
一 雙腿交盤蓮花坐(雙盤)，西藏佛典稱之為｢金剛坐｣，因為它象徵不可摧毀的 內心平衡狀態。如此盤坐將會平息體內那些促成內心｢嫉妒｣現行的極微細氣息。
二、 雙手交疊，平置於腿上。如此做將會平息體內與｢瞋念｣相應的極微細氣息。
三、 雙肩向外伸展，有如老鷹的雙翅：意即雙肩向上挺且向外展開，既非向前弓駝亦非向後拉扯。
四、 頸部彎曲如鉤，下巴抵住喉部，也就是將下巴直接拉下抵住喉部，如此當盤坐時，頭不致於向前傾斜或向後仰。這種姿勢可抑止內心與｢欲念―執著｣相應的細微氣息之運轉。
五、 脊椎挺直，有如弓箭的箭桿。這也就是表示，藉由將身體自腰以上輕輕向後倚，同時將小腹收回這兩個動作，行者可以不斷地調整身體平衡的中心點。這個姿勢和前面第三點所描述的肩膀姿勢一起，共同平息體內那些使內心｢昏沉｣現行的細微氣息之循環。
六、 雙眼放鬆，垂視前方離鼻尖約四指處。
七、 嘴唇輕輕合攏，上下齒之間保留些許空隙，舌頭放鬆平放，平貼上顎。
第六點與第七點之功能在於平息體內與｢傲慢｣有關之細微氣息，使心得以明朗且清晰。
你應該請教一位合格且有經驗的老師，來指導你的坐姿，直到可以確定你的坐姿完全正確為止。我們體內細微氣息的運轉極為敏銳而且需要高度的關切，如此它才不會影響到靜坐者的心，畢竟靜坐的人是試著致力修行｢一心不亂｣及｢明｣的境界。
第二節 藉著一個專注點之ㄧ ―― 某個實物
首先，｢心｣必須被訓練成能夠固定在某個單一點上，直到目前為止，｢心｣已經有了太多的關注點，它將這些專注點極快速的一一依次投影，心思的混亂有如被風吹散的沙粒。應當試著將四處散亂的心引回到某個定點，讓心做點改變 ― 只想一件事情，而不是一時之間思維許多事。
我們以｢將心停留在某物｣的方法來訓練我們的心，使它一時之間只執著於一點，這種方法在幾分鐘內有效，然後我們發現心不會停留在那裡，為什麼？因為我們的心習慣於想很多事情，｢停留在某物上｣和它所習慣做的事剛好相反，所以我們必須幫助它養成新的習慣。
你可以採用某個物品，像一杯乾淨的水或一支蠟燭作為靜坐的對象。蠟燭不能太亮，而且不是直視它的光芒，將它放在你的左肩或右肩後面地上，你的面前放一面鏡子，如此你靜坐的對象是蠟燭的投影。假如你用一杯水，則將它放在正常光線下，不要被陽光直射，如此你的眼睛不會覺得太刺目。這些物品的清晰度，有助於你的心不落入昏沉，而且會引導你的心去注意它並停留在那裏。
每次你一察覺到你的心已然受到干擾而遠離那個物體時，將心再帶回到這一點上。有時候當你察覺到這種狀況時可能心已遠離了好幾分鐘，不用擔憂，繼續靜坐，逐漸延長｢心｣能停留在那個物體的時間。這種方法的要點在於｢繫心一處｣而且有覺察能力：這種方法是使你內心的念頭逐漸減少，而非那件物品本身。我們也不應當去分辨那物品的特性，例如蠟燭的光芒或是顏色等。因為物品本身一點也不重要，它只是心所使用的｢使它自己止靜｣的方法，有一天當心念止息時，物品再也無任何價值。有些人喜歡在靜坐時產生各種的感覺，振動、覺受、能量等……這僅是幻想。採用某個物品只是一種止心之法，並無任何企圖想要有特異的效果。逐漸地，四處散亂的念頭將會消減，而且你能愈來愈持久地止心於那一點而不再受到任何干擾。
譯註一、五道：資糧道，加行道，見道，修道，究竟道。
譯註二、十地：歡喜地，離垢地，發光地，焰慧地，難勝地，現前地，遠行地，不動地，善慧地，法雲地。
採用｢慈心｣與｢悲心｣作為我們的專注點來使心念止息的方法，使我們可以獲得雙重利益。當用蠟燭及玻璃杯時，心變得平靜且穩定，但是當｢心｣止靜下來時，它開始認同那個對象，但在此處我們有個特殊的因緣，可以真正地將心轉換成｢慈心｣與｢悲心｣。目前一般人無法對所有一切有情眾生，生起慈心與悲心，但是我們的確有｢慈愛｣的感覺。雖然其對象僅局限在少數人身上，例如：我們對女朋友、男朋友或父母等，有慈愛的感覺。我們必須用一種方法來增長這種慈愛，使之遍及所有一切有情眾生，而藉用｢慈心｣與｢悲心｣為對象來靜坐的方法正有此種作用。
一個｢有情眾生｣即是一個具有｢心｣的生物，佛教邏輯有一套方法來證明：從人類至蚊子，甚至地獄眾生，都有一顆相似的｢心｣。一隻蚊子，姑且不論他目前的狀況有多不幸，他會成佛。所有的｢有情眾生｣都持有共同的希望，願快樂且免於受苦，我們應當無分別地為他們生起慈心與悲心。
我們必須以在自心中感覺到｢慈｣與｢悲｣為開始。有一份與生俱來的慈心是最好的，若是如此，則它是來自過去生的習氣；假如情況並非如此，你可以用人為的方法去培養它們。在開始時需要有計劃的努力，但由於你的清淨發心所產生的加持力，你會慢慢地產生本然的｢慈心｣與｢悲心｣。
｢慈心｣的自性是喜悅，我們需要長養出一種充滿｢慈心｣與｢喜悅｣的心靈狀況，發願利樂他人。將這種感覺運用到虛擬的，約十個(人或動物)的小群眾生上，必須真正地察覺到｢慈心｣，光是口頭上說：｢這隻貓真好！｣是不夠的。然後將它的範圍擴大至百位數、千位數、萬位數、十萬位數眾生，將他們想像出來，然後，在一切時中，繼續延展你的慈心，直至涵蓋盡法界所有眾生。
當你的心中對一有情眾生有了這份｢慈心｣時，像以前靜坐時藉著一個物體，也將｢慈｣作為靜坐的對象，心無旁顧地｢止心｣於此。每一次當｢心｣想到其他事情時，將它引到｢慈｣的念頭裏，逐漸讓心在｢慈｣中安止下來，所有你的念頭將會轉化成本然的｢慈心｣，這是用｢慈心｣來訓練自己圓熟於｢心之安止｣的一種方法。
一切時中，同樣的，可以以｢悲心｣來靜坐。｢悲心｣和｢慈心｣極為相同，它意味著去思維所有眾生的困難和問題，例如當你的子女或父母受苦時，你有的感覺。但是假如沒有任何需要悲傷時，你可以很容易地在內心，藉由想到其他有情眾生的不幸苦難而生起｢悲心｣。正如你以｢慈心｣做為靜坐對象一樣，將心在｢悲心｣中安止下來，不要允許你自己受到干擾而離開它。
將｢慈心｣與｢悲心｣交互運用，逐漸長養它們，而不要想一蹴即成。用它們來做靜坐的對象，不僅會使念頭逐漸平緩，同時也積聚了大量的功德。這種慈心是了無執著的，它並不是像熱戀中的｢瘋狂激情｣。｢心的自性｣是空無障礙的明淨，就是當在長養慈心和悲心時，｢心｣應當是溫和地、放鬆地、進入它自性的空性裏。否則，因為｢心｣停留、執著於某個定點上，長養出來的慈悲變成情緒化，當慈心與悲心與情緒混合時，慈悲變成不善巧，而且還會導致災害。許多人對心的｢空無自性｣不熟悉，它們的想法相當地物質化。不要把｢心｣當作一部機器般地固定於某個定點，真正的慈心是免於壓力的，輕柔但深廣。
一切有情眾生的心之自性和你的心是一樣的：空無障礙的明性，所以觀想一切有情眾生與你一起靜坐，與你一起沉浸在慈愛裏。這是一種極具效力的修行法，將帶來極大的利益以及積聚廣大的福德。菩薩就是用這種方法，創造為利益他人，而生起的自生慈心之因緣。所有的眾生都有一份慈愛的心，但因為情緒問題，它無法顯現出來；或是，即使它顯現出來，它也只停留在有限的、局部的狀況，總是以｢我｣或｢你｣來取決。將你的心專注於此點，使它能儘量擴大到像你的心一樣。
以一支蠟燭或一杯水來靜坐，或是將心沉浸在慈心與悲心裏，這種方法真正的作用只是一種用來止息你內心的一種技巧罷了，它們都還不是真正的靜坐。但是熟悉此種方法是進入下一個階段的必要過程，因為藉由這些方法，｢心｣逐漸習慣，最後停留在止靜中。你可能必須練習這種方法一段長時間期後，才能開始進入真正的靜坐本身。
第四節 ｢昏沉｣與｢掉舉｣
｢昏沉｣與｢掉舉｣是｢內心安止｣和｢深觀自心｣的主要障礙，它們極易毀損我們已有的靜坐基礎，阻礙我們更進一步地發展，就算我們可以完全無視於它們的存在而能夠有些進步，它們仍然會損壞我們靜坐的品質。這兩種過患的原因，通常可以在我們日常行為裡找到，因為在不靜坐時，我們已經養成一般習慣，給予｢昏沉｣及｢掉舉｣足夠的因緣，使這兩者在我們一靜坐下來時，即起現行。
這裏有些建議，可以幫忙一個呆滯且昏沉的心明亮起來：將你的餐食，限制在起床後至下午一時之間，下午一時以後及晚間儘量避免吃任何食物；進食時，只吃四分之三程度的飽，胃裏留下四分之一的空間；同時，你的餐飲不應當含太油膩的食物。再者，儘量早起並早睡，不要睡眠過度，六小時或七小時即已足夠，超過此數即是對睡眠的執著。你會發現當你沒有吃得太飽時，你也不需要太多的睡眠。另外，保持神智警覺。不要養成酗酒或看電視的習慣。如此說並不是表示非要滴酒不沾或永不看電視，而是不要將它們變成嗜好。假如你易於昏沉或呆滯，那麼設法到一個開放的空間，如山邊去靜坐。
｢掉舉｣似乎較易見於西方的社會，而｢懈怠｣則比較偏於東方。導致｢掉舉｣的主因是憂慮，起因於｢心｣執著於那些｢會激發起慾望以及憤怒｣的對象而造成，你必須學著放鬆，而且不要緊抓著你的計劃不放。在比較光亮的地點訓練止靜，也會對此有所助益。
｢推進力｣以及｢能量｣二者，也是一種情感上的執著。若是你的情感過於強烈，導致過度地深陷在某些特定的事物裏，使得你廢寢忘食地思慮著它們，甚至當你在靜坐時思念著它們。一旦你執著於某件事時，你將永遠無法得到適度的休息，就是當你試著要靜坐，那些事仍然困擾著你，好像在你的頭腦裏有一連串的電擊在發生。你應當連｢你的靜坐｣這件事，都不要執著，但是將它當作一件事認真地去做。如此說，並不表示當你一旦決定要開始練習靜坐後，你必須什麼事都不做，或不關心你的工作。你應仍舊小心謹慎地工作，但同時也要學會放鬆。
反省｢掉舉｣的過患是一種對治它的好方法。開始時先休息一小段時間，輕度放鬆，然後試著擺脫｢掉舉｣而靜坐。如果這種方法不奏效，則你對自己想著：｢我為什麼想這麼多？這樣做一點意義也沒有，我在浪費我的時間，我的胡思亂想只是阻礙我目前的工作 ― 靜坐。當初我又為什麼決定要靜坐？那是因為我已看出靜坐是件多麼有價值的事。我決定要靜坐的理由是正當無虞的，所以我必須將自己全神貫注於目前的靜坐，此刻且將其他的事情擱置一邊。｣用這種方式反省，你勉勵你自己停止憂慮。
｢心｣並不是一種堅固的東西，所以你不需要一把將它抓住，將它強迫帶回來。假如因為你對某件事特別地憂慮，以致於使你無法阻止心不斷地徬徨，則允許你自己去思考一下那件事情，但是不要將它所以複雜的細節從頭到尾重演一遍，而是將你的念頭，減低至只思考這件事的五點，再來四點、三點、二點、一點，最後讓它們一起從你心中消失。
假如內心有一種對某物的強烈執著，你的心將永遠無法擺脫它。以放鬆的心情去對待所有你必須思考的事，不要對任何一件事激動，不要試著將任何事保留給自己；當哀傷時，不要沉浸在裏面，更不要不斷地哭泣。你應以思維｢一份寧靜的心所能帶來的好處｣來取代哀傷的心，這將會使你覺得快樂，而且深具啟發性，並且由於體會到靜坐的重要性及其利益，而熱衷於靜坐。缺乏一份寧靜的心，你將永遠無法成就任何一事。
｢昏沉｣與｢掉舉｣一般較容易發生於初學者身上，一旦靜坐的技巧熟練地養成之後，這兩種過患都會在靜坐所帶來的力量中消失。
第五節 ｢繫心一處｣與｢了了自覺｣
能夠察覺到｢心｣是否沉穩是個關鍵點。我們必須｢了了自覺｣，才可能在當干擾一產生時，立刻察覺到。｢自覺力｣使我們立即明白到底發生了什麼事情。｢自覺力｣之後是｢繫心一處｣此處的心有兩種，觀察的心以及被觀察的心。｢繫心一處｣即是，設法將心帶回它原本尚未被干擾前的狀況。
要｢了了自覺｣才能察覺昏沉、干擾、緊張…等，然後記得採用一種方法來將心帶回到清晰、明亮的狀況。學著在一切時中，覺察你的心，甚至當你不在靜坐時，了知你的心當下在做什麼？
假如你靜坐時，過於著急，而想得到｢止｣時，你所藉用的對象，也許會變得模糊且搖動，如此現象並無任何重要性，它只不過使內心警覺力降低而已。假如這種狀況發生了，你應立刻放鬆你的心一段短時間，瞭解這僅是內心緊張的一種神經反應而已。
有許多詳細說明的方法你可以用來止息你的心，只要採用其中任何一法，即足以得到我們想要的結果。當你在｢止息自心｣上達到某種程度的熟練技巧時，你可以遊戲於其它方法，觀察這些方法在｢你｣以及｢你靜坐的心｣之間，所產生不同的效果。在開始時，維持慣常的靜坐習慣，每次約十分鐘，如此你就不會對靜坐感到厭煩。初學者經常發現開始靜坐有些困難，因為他們必須抗拒內心焦躁的傾向，藉由短暫但規律的靜坐，你將會通過這個階段。但是不要停止在那裏，當你開始習慣這種新活動時，逐漸增長靜坐的時間，直到你可以一次靜坐一整天為止。
一般而言，你應當學著如何溫和地對待自己。這點對｢修止｣極為有效，開始時還會有一定程度的壓力，你需要試著在每一秒鐘保持警覺。當心開始無法專注時，記得要用什麼方法去對治，依循已有的指示及教誨。將這一切都以放鬆的心情看待，並且要溫和、謙卑和具足悲心，不要為了你個人的娛樂，心存狡詐，來玩弄操縱靜坐。
｢如何使你的心放鬆？ ― 它是你自己的心，所以你是唯一能夠使它放鬆的人。但是不要過度放鬆，否則你會變得睏倦。｣
第六節 不需專注點之靜坐
當以上的方法使用熟稔時，試著將心自由地、了無外緣地安置著，任何一種馴心方法也不用。繼續不斷地嘗試這種方法，直到你得到結果為止，不要過早貿然地放棄。當你清明的心自然而然地，而且輕而易舉地，可以止息於任何傳達給它的對象時，既無困難，亦無昏沉或掉舉時，此時，你即會知道你已成功了。這種最起碼的沉穩性，將會越來愈增長，為什麼會這樣呢？因為已經沒有任何一事可以阻擋它了。
不要對靜坐過於亢奮，因為其成果可能不是蹴手可得的；而當結果真正發生時，也不要過於激動，因為這些激動可能會糟蹋、損壞已有的結果。缺乏一份沉穩的心，人極容易造作惡業，這是因為往昔所造之業因，以及因緣起現行，而成為負面的傾向。但當｢心｣安止時，它變得具有一份對功德、美德的巨大包容性，此種特性會強過那些負面的傾向，而且能夠克服它們。
就是用這份止息寧靜的心，你將著手修行｢大手印｣；缺乏這種心，｢大手印｣禪修是不可能的。
第三章 ｢觀｣之靜坐
導言
｢觀｣之靜坐方法在藏文裏叫作｢啦通｣(.lhag.thong.)，依據字面我們可以翻譯成｢深見｣(deep seeing)，此處之｢見｣(seeing)和｢知｣(knowing)是同義字，它和純屬視覺之｢見｣並無任何相關意義。一般而言，我們所知道的一切事物都是被掩蔽在｢已然困惑的心｣之晦暗中，｢深見｣是一種沒有無明、愚癡的｢知｣，我們以｢心的自性｣取代愚癡來｢見｣。
｢觀｣，意即行者開始訓練自心試著以一種較為深刻的方法來｢體認｣自己。在這裡層次裏的心比一般凡夫所能體驗到的｢普通的心｣深遠太多；當你的心可以將它自己帶至一種｢完全體證自性｣的狀況時，它將從它自己的精神桎梏中解脫，而不再困滯於迷惑中，所有往昔的自我掣肘將完全消失。
｢觀｣之作用在於使心能更進一步地審視自己，但是｢觀｣必須以內心之｢止｣為其基礎才能開展。｢止｣是一種內心不受｢昏沉｣或｢掉舉｣所左右的狀況，是一種清楚、沉穩的心。
當修｢觀｣時，我們所做的第一件事就是去審視 ― 心 ― 根本上究竟是什麼。心所攀緣的對象並不具備它的自性，而是因為心對它們產生了錯覺而賦予它們一份真實性。心如何陷入困惑，產生錯覺的？在他本然的狀況下，並無任何的困惑，但是當｢心的本然狀況｣試著要去執著它自己―雖然這是不可能的，就好像有人試著要踩住他自己的雙腳 ― 它變成困惑、迷惘，並設定出一個外在相對的世界。
心對外主觀的投影是可能的。因為心自己是空無實質、清晰、無礙、以及開放的。假如它能辨認出它的自性，它將不會再受到困擾，自性心的明性將會生起有如｢本初之智｣。心能夠再次控制它所幻現的外境，而非被它們所困惑，就好像在夢中，如果你覺察到你正在作夢，你可以控制夢境而非由它們來控制你。
我們必須藉由｢尋察心之自性｣的方法，排除萬難回到｢本然的覺性｣(智)，如此將會導致體證｢如所有智｣(藏文：jilta.bai.ye.shes)；而能夠對其所攀緣的外境有所駕馭、自主，將會帶來｢盡所有智｣(藏文：ji.snyed.pal.ye.shes.)。
首先我們試著去瞭解，｢心｣是如何地受到它自己不斷收到的外來訊息所影響和干擾。也就是說，試著讓心止息，讓它停留在｢全然｣察覺自己的狀況下，並試著去分辨出｢它｣和｢它所收到的訊息｣兩者間的差別。當你聽見某個聲音時，試著將｢心｣和聲音區分開來；當你看見某個東西時，試著將｢心｣和那個物體的外表顯相區分開來，然後你問你自己，｢有什麼？｣
你將會發現｢心｣是一個活生生的、清楚的、而且具備覺察力的東西，而外境並無任何一物足以被當作對象來被它知覺；｢心｣是空無實質的，而且如虛空般廣闊；它也是平和的，因為所有引起內心混亂的外緣已經溶化了，當心由二元性對立的窠臼裏解脫出來時，這一切外緣已不再需要，相反的，我們體驗到一種敏銳、清晰而且廣闊的心。
第一節 尋――審查自己的心
用來免除外境之干擾及規避其過患的靜坐方法，其所用的坐姿和｢修止｣時之坐姿完全一樣，但你現在要心無旁貸地，一心一意審查你的心。
通常被我們叫做｢心｣的東西，是一連串念頭的相續，這些念頭，只有我們進入無意識或極深的熟睡狀況下，它們才不起現行。否則，心不斷地攀緣著念頭，這些念頭是憑著外來的刺激，如聲音、光線等，或是內存的記憶，那些由景象、對話等組合成的記憶，所有的記憶都是依據從前的感官經驗為基礎，所以不論我們想到什麼，總是憑藉外在的某個對象。
｢干擾｣之所以產生即是由於心執取這些外來的資訊。可是，讓你自己免於散亂並不表示要試著去模仿｢不省人事｣的狀況，一個自由自主的｢心｣是一個自然不假造作的心，也就是｢心｣體證它自己。
東方和西方對｢知覺作用｣(perception)這個名詞的看法，有點些微的差別。西方人的觀點認為｢知覺作用｣是心｢接收到｣外來的訊息，而東方的觀點則以為是心去｢尋找｣外在訊息。但是這種差別看法應當不會對我們的靜坐修行產生巨大的影響，不論東方或西方的看法兩者均同意，｢知覺作用｣有一種｢溝通｣的作用在進行著，而｢心｣則牽涉在裏面。
｢心｣無法直接執取外物，由於外物的｢表相｣或｢顯相｣出現在心裏面，而由心來瞭解，這種作用之發生極為迅速，在一彈指間，六十一心念已過，這是｢心的速度｣的正規定義。
在｢知覺作用｣發生的最初剎那間，心移向外物，第二時刻裏它捕捉外物，第三時刻裏，外物的｢顯相｣或｢圖像｣ ― 非外物本身 ― 出現在心裏，而且被心所認識。
但是心的每一剎那均如曇花一現般的短暫，並無任何一個｢心｣經常停留在那裏。以｢聽到某人說話｣為例，假如你能精確地暸解事實真相，你會注意到，當每一次他的音量改變時，你的心也跟著改變。
一個比較明顯的例子是，觀察你的心在聽到兩種不同的聲調時，如何的改變。專注於第一種音調的心，和專注於第二種音調的心，並不是同一個心。假如你的心一直保持同樣狀況，它將永遠無法針對兩種不同的聲音有所反應，你的頭將會暈眩。
｢心｣事實上扮演的是｢聽者｣的角色，但是沒有聽到聲音的心是什麼？聽到聲音的心不可能是｢聲音｣自己，因為心是你的，而聲音是別人的；離開聲音的心像什麼？審視它的自性，檢查｢心｣到底是什麼。
假如｢心｣是一個單一的個體，它如何安排去聽到許多不同的聲音？他是不是像一張臉轉來轉去？當沒有聲音可以聽時，它又在做什麼？當聲音消失時，那個在｢有聲音時接收聲音的心｣又如何了？
對一個字彙，每個字音，每個字母，複雜聲音的每個音節等，你都具有一層認識和用心，當這些心不需要被運用時，它們儲存在那裏？假如它們被倉儲在某個地方，只有當需要時才被帶出來的話，那麼它們現在又在那裏？
｢聲音｣只有在與心相遇時，才能被聽到，但是｢聲音｣如何到達｢心｣？當你在思考或認識某物時，｢心｣與物接觸的那一剎那，到底發生了什麼事？
如果沒有被世俗人特定為｢花｣的外物存在，｢花｣的觀念將永遠不會在我們心中出現；｢心｣和｢花｣間之關連性是如何建立起來的？｢花｣如何進入｢心｣中，｢心｣從什麼地方走出去，去和｢花｣相遇？是從我們的眼睛、頭腦，還是手指？
當外物的訊息傳達到｢心｣時，｢心之自性｣與｢物之自性｣是一樣的或是不同？它們顯然是不同的，因為外物是外物，而心是心。但是在這種情況下，假如它們在自性上不相同，外物又如何在｢心｣中顯現？檢視色、聲、香、味、觸的感官性作用之過程。
｢念頭｣是｢心｣，每一個｢念頭的剎那｣即是｢心的剎那｣。｢念頭｣是心的付諸行動，心的工作。｢念頭｣和｢心｣是一樣的或不同？
試著分辨以下三種｢心之剎那｣的狀況：看到一朵花，看到一個麥克風，以及看到一本書。這三種｢看到的剎那｣是相同的抑或不同？在第一種情況心與外境接觸時，所產生的念頭也許是一種｢紅色｣的概念，而在下一種接觸時可能引起｢黑色｣的概念，那麼兩種心與外境的接觸怎麼可能是同一個，假設如此，念頭會繼續停留在｢紅色｣的概念上。
那麼，是否｢心｣首先浮現出來，執取花朵然後退縮回去，然後再浮現出來去執取麥克風，然後再去執取書本？或者那個｢執取者｣從頭到尾都是同一個，那麼它是否停留在心之外面，依次執取三樣東西，將它們撿起來又放下，而不需要一一再回頭？
當你靜坐時，你必須從你自己的經驗中找出｢心到底像什麼｣。假如你習慣於理所當然地將大腦當作你的心，如此想可能會造成你靜坐時的障礙，假如｢心｣即是大腦，則每個知覺作用發生的片刻，大腦必須從身體裏走出來，去和外物相遇，這樣會看起來很滑稽。｢心｣和大腦，一個是有實體的，而另一個沒有實體，此兩者如何可能完全相同？大腦和｢心｣並不完全相同，雖然兩者之間緊密地關聯在一起，以手指為例，大腦要比手指頭與心較為接近，然而我們卻可以說，大腦是一個｢滋潤｣我們心的場所，以上這些僅是推理邏輯，但是它們可以用來破解一些我們對｢知覺作用｣的先定假設。靜坐時，讓｢心｣免於一切能夠提給它訊息的攀緣，讓它停留在它的自性裏，在一種｢無一物叫做『心』可以被找到｣、不假任何人工造作的狀況下，鬆坦地止息。
一個｢未受雜染的心｣是一個沒有與外緣混雜的心；一個不假造作的心，是一個停留在它本來面目的心，如此的心則將會體證它自己。
用這種方法和你的心遊戲，直到你找到｢心之空性｣為止；空無一物，但仍然活著，而且清楚地具有覺察力，並不僅僅是虛空而已。
正是因為心之存在既非物體或實質，使得你可以大量思考；心可以和任何數量的外緣產生關係，假如它有一種實體的存在，它將永遠無法勝任與所有外緣接觸的工作。想想看在短短一小時內，它收到多少外來的消息，你要將它放在哪裏？
因為它是缺乏實體的存在，上述的｢心的工作｣方為可能。它也具有察覺力的，事實上，正因為它具有知覺力，它能夠知道那麼多的事，一個沒有知覺的心無法知道任何一事。
我們常說，心是空無障礙的｢明｣，這就是心的自性。
如我們在上面看到的，｢空｣之意義闡明｢心｣並不是以任何實體或物質的意義存在著；｢明｣則表示，｢能知覺的心｣能夠｢知曉一切事｣；談到｢無礙｣，可以解釋為｢空曠｣，亦即它可包容一切事，也就是這種無阻礙的空曠性，使得｢心｣如此地具備創造力。
當｢心｣不再有能力維持在它自性的空性時，同樣的這一份空曠明性，即允許那些已產生的混亂狀況可以用不同的方式來表達它自己。｢心｣追隨它自己的｢投影｣並且失去對它們的控制，無法保持獨立於外緣的存在，相反地，它開始背道而馳地被自己的外緣所控制。
我們以靜坐的方法來還給它自有本來的控制力，假如心一旦變成不再攀緣外物，則它不會困惑。｢心｣在每一個剎那中成為它自己擬設出來的外緣的受害者，假如在任何一剎那當中，它可以保持在｢免於外緣干擾｣的狀況中，我們則會看到｢剎那之自性｣如空無一物，然後我們可以體認到｢『所有剎那』的自性為空無一物｣的狀況。
｢獨立自主的心即是大手印｣――我們如是被祖師們教誨著。能夠獨立自主，並非表示它是個堅固的個體，當我們的心，不再指揮它自己去接觸一個接一個的外物時，此即是｢大手印｣。
｢尋｣的靜坐技巧能夠在我們心混亂時也應用得上，藉由這種技巧，緩慢地，所有的心念將會變成清晰且透明。
當你運用這種｢審視心之根本自性｣(觀)的方法時，時常再回到｢內心之止息｣(止)之方法，如此你的心念，才不會被你的探索工作過度刺激。
第二節 安定下來的結果
當你徹底完成你的尋察工作後，這一切會導引至『心真正是什麼』的確實深切感受，儘可能地安定在那層瞭解裏，然後在它愈來愈穩定時，逐漸擴張它。
你用來內觀心之自性所用的這份 ｢自在｣，將會使它自己趨於穩定，這份自在相當決定你在過去修止時，訓練自心止於一處的方法有多少程度的成效。
什麼是培養簡易｢安心｣之最佳方法？用以前的方法，不論何時，當念頭生起時，(它們都是和一切它們所銘記的外緣有關)，不要去追隨念頭的外緣，靜止於念頭上，然後它將會溶入｢心之自性｣裏，不假造作的停留在那裏，念頭繼續不斷地溶入真心裏。當你保持在確定的境界裏，而同時知覺作用在心裏來來去去，你瞭解到它們是空無障礙明性的一種表現，除此之外無他。
在這裡，經由你自己直接的經驗，你將會為你自己發現｢心之所有自然本性｣。
一旦你對此階段的修行方法熟稔後，那些較明顯的情緒將會平靜下來，雖然情緒會愈來愈穩定，但它們仍未被完全克服，因為它們是極其根深蒂固的。
第三節 繼續尋察―主要的修法
當你對第二階段的修行方法相當熟稔後，再一次開始著手你的尋察工作。由各方面，在你心中造作一個影像。以一隻大象為例，檢視大象影像的自性以及知覺它的心之自性，大象是在心裏面或沒有在心裏面？例如大象並沒有真正的在心裏面，則它一定僅僅是心的假想而已；則那隻假想的大象是不是｢心｣？假如它是心，那它如何跑到心裏去的？大象的形相真的在｢心裏｣嗎？假如不是，心如何得到大象的圖樣？ ― 將這種方法重複不斷運用到如一種大的聲響，一種美妙的香水，或一種好吃的味道以及愉快的感覺。這個第三階段將會發展出｢心之善巧｣。
隨著你的｢心之自性｣的確定性及堅信力之增長，在你練習靜坐時，將會愈來愈放鬆；當你的信心生起後，你會更舒適地安止於心本有的空無明性裏，然後心再也不受外緣所影響，這是真正的靜坐，你愈熟習它，你會覺得愈舒服。
不要對以上的修行方法過於激進，用一種放鬆但謹慎且覺察的心來靜坐。
這一類的｢尋察靜坐｣必須不僅只是｢理性了解｣而已，你的探索工作應當只與你自己的直接經驗有關，而非一些你聽來的，或讀過的理論。
第四節 以六種情緒狀態為練習方法
你也可以將你心的尋察技巧以及明性，應用到六種基本煩惱上 ― 這些煩惱都是深植在心中的一些極為負面的衝動力。意思是說，無論在任何環境下，不論何時(不僅是在盤腿靜坐時)，當這些煩惱浮現時，藉由了解到這些煩惱的缺點後，你會成功地使你的心免於受它們的影響。這種方法的第二個要點是在於當我們靜坐時，觀照煩惱的本質，而且看它們的真正自性，當然，如果在靜坐時煩惱不生起，可由各種方向再蘊釀一些那種煩惱的感覺。
注意力以及記憶力在這種練習中也扮演重要角色，你需要具備相當程度的注意力，如此你可以偵察這些煩惱是什麼，以及它們之出現，然後記得如何對治它們。
這六種煩惱是：貪、瞋、癡、慢、疑、及見。讓我們由｢愚癡｣開始來談，因為他無時無刻地起現行。
一、愚癡
｢愚癡｣或｢缺乏覺察力｣有兩方面：｢我執｣本身以及｢執著的心所製造的念頭｣。當你不在靜坐時，仔細思維｢我執｣的過患。想像它所引起的種種的痛苦以及困難。在你日常生活中，環顧左右，看看每一個人是如何地為他自己而活動，以及人與人之間如何因此而產生相互矛盾。
當靜坐時，從你的身、口、意當中去尋找｢我｣ ― 那個應當是你所有的行為以及決定的根源，不論你多辛苦地找尋，總是找不到答案，那麼這個你經常執取的｢我｣在那裏？ ― 繼續尋找，直到你體會到｢無我｣為止。
然後將你的注意力轉至｢我執｣這個觀念的分析以及它所帶來的損害，在你日常生活中，培養並體會到｢念頭只是一個迷惑的心之幻覺｣。
我們已經了解：每一個念頭是｢心和知覺作用下的外物接觸｣所產生的結果。｢心｣忽視它自己純淨的自性，它犯了錯誤並且製造出許多大量的念頭，它總是在作分別：這東西好或壞；迷人或引人厭惡 ― 依據那個愚癡的心來做判斷。這樣有什麼不好呢？你自己去體會 ― 觀察這些判斷對你週遭情況所產生的影響，以及看一看這種判斷在內心產生如何的干擾。
然後，當盤腿靜坐時，靜止於念頭的自性，這裏我們會發現，念頭並無可以令人解釋的存在性：無表相、無形狀或顏色。當我們的心和某個外物扯上關連時，我們的念頭看起來似乎是確實有形體。當我們觀賞一棵植物，我們開始去想：該換花盆了，需不需要澆水或施肥。由於我們關心所致，我們的念頭看起來似乎很堅固，但當我們直觀念頭之自性時，並無一物存在。在這裏自性中止靜，每一次，當一個念頭生起時，即如此重覆地做。
二、瞋恚
然後針對第二種煩惱，瞋恚，如法泡製，由理解瞋恚的缺失下手，看一看當我們生氣時，我們的心是如何地不快樂；更甚於此，我們的氣憤反應更進一步造成別人的憤怒，｢心｣因而變得被攪動起來，創造一個其他煩惱生起的有利環境，如此即會因而更加混亂。繼續你的尋察工作，你會毫無疑問地找到瞋恚的更多過患。
當靜坐時，觀察瞋恚這種感覺的自性，然後將心靜止於此。用這種方法訓練你的心，假如好一陣子都沒有任何憤怒的念頭生起時，則製造一些這種念頭。
三、欲望 ― 執著
這種煩惱相當狡猾，它有一張甜蜜的面孔，但慢慢地，它會替你帶來煩惱。小心謹慎地觀察它的缺點，觀察它如何同時帶來憤怒及嫉妒，它如何以焦慮的野心攪動我們的心，甚至當你確實取得你所要之物時，滿足感沖昏了你的頭，你的欲望將無法完全滿足。這情形有點像身上的癢處 ― 假如你抓它，暫時會有幫助，但馬上它又會回來。尋察你自己帶著慾望的心，因為它左右著你的日常行事。如此尋察直到有一天你會覺察到它所有的過患，然後，用上面所描述的方法去檢視它的自性。
四、妒慢
｢傲慢｣和｢嫉妒｣兩者之間有極密切的相關。｢傲慢｣是由於｢自我的重要性｣這種感覺使你｢嫉妒｣其他人。｢傲慢｣使得其他人對你而言顯得膚淺，既然你不準備看到自己的過錯，在你的身上無法產生出任何的美德。
｢嫉妒｣是｢憤怒｣及｢傲慢｣兩者強有力的組合，是一種極緩慢且深度的苦楚，｢嫉妒｣是對其他人毫無理由地產生憤怒感。在｢憤怒｣時，也許還有一點原因 ― 那人可能激怒了你 ― 但是｢嫉妒｣不同，｢嫉妒｣極端的無理性，它使你成為極端不道德。例如某人贏得名譽與財富，儘管他從來沒有做任何事傷害你，但是每當你想到他時，你總無法心平氣和。｢嫉妒｣是一種極為傷腦筋的敵人，它會摧毀任何一件事，我們也很容易可以在一個社會裡看出它所造成的影響，反覆思維這兩種煩惱，然後在靜坐時間裏，平靜地觀察它們的自性。
五、見(註一)
｢見｣是那些我們為自己所虛擬的觀念。我們生活裏，有兩個範圍尤其被這些｢見｣所左右：政治及宗教。執著｢見｣可以摧毀一切，例如：不同宗教或政府為了自身利益而發動戰爭。
｢見｣之根源是愚癡，它和傲慢也緊密相連。有關精神上之愚癡之｢見｣有很多：例如｢我覺得我自己越來越變得神聖不可及，因為我有能量能去醫治別人的病，我可以進一步用這種能量控制他們並使他們聽命於我。｣
發心原是要幫助別人，但後來慈悲與傲慢相混合，這種狀況甚至也可能起因於某個人持有這種觀念，的確似乎也用他想像的能量治好某個人，但事實上這只是個巧合；但是它給予這個人對他自己的能力有了信心，因而更助長他的觀念。
現在及過往，許多宗教上及政治上的災難之所以發生，正是因為這種困惑，我們需要小心覺察這種｢見｣的缺點。
假如我們的｢見｣不是發乎自然，而是在情緒的影響下，由我們愚癡的心所捏造出來的，則我們將永遠無法找尋到一個正確且完善的｢見｣，如此錯誤的見解，能誤導的不僅是我們，還有其他的人。
假如我們在接受一個｢見｣之前先謹慎檢查它，我們可以認知它是否究竟純正，一個｢正見｣是一個不建基於情緒造作的｢見｣，假如我們的｢見｣是一種用來克服我們情緒的方法，則它是一種可以被接受的｢見｣。
假如你想進一步瞭解｢見｣的意義，你必須去請教佛法導師，或閱讀佛學專家的論述，並學習如何用邏輯去分析、討論它們，如此，你將會比較具備立足點，能去研判並批評其他人所提出的見解及理論。
你需要徹底覺察偏執見解所可能引起的麻煩。坐下來，在靜坐中檢視這些見解的自性。這些信念只是一些空無自性的觀念，所以我們的心也沒有任何理由要被它們所干擾。
六、疑
｢疑｣這種困惑煩惱，常使人備受｢懷疑｣這個念頭所苦惱與折磨，例如：我到底靜坐得不得法？佛陀到底存在與否？我的修行到底會不會成就？…
不要相信你的｢疑｣，到目前為止，你自己還沒有找到任何一件真正有價值的東西，所以現在不要去聽你自己，假如你將你的疑惑堅固起來，而且追隨它們去作，它們將會誤導你。它們只是由於你自己的愚癡以及缺乏認識，你應當相信你已被傳授的教法，繼續追隨它們。
｢疑｣在學習過程當中，是可以被接受的，發出疑問直到你得到完整的理念為止。但是在靜坐時，卻不太恰當。在修習靜坐時，所生起的疑惑是毫無理由而生起的，突然之間，靜坐者心中充滿著對過去所作所為的種種疑惑，這是靜坐者許多體驗中的一種，並不需要去特別在意它。
假如｢疑｣真的生起，檢視它的過患，直到你對這些過患很確定，然後檢查你所感覺到的這種疑惑的真正本質，方法如同你如何處理以上幾種煩惱。
由以上這種修行方法，我們可以得到雙重利益，我們將會變成完全覺察這六種煩惱的所有不同的過患，同時我們也會將我們的體驗深入於自心之本然狀況；任何在你開始時，因為想到這些過患而可能引起的挫折感，在你安止於煩惱的自性時，它會逐漸消失，而進入心之本然真性的甚深妙義裏。
你也可以用這種方法來改進你的｢慈悲心｣的素質。當然你不需要去檢視慈悲的過患，因為｢慈悲｣是一種我們需要長養的特性，但是｢慈悲｣必須免於執著(註二)。首先觀察｢慈｣然後觀察｢悲｣的本質，你將會發現它們是一樣的。一開始你以人工方法造作了一個｢慈｣與｢悲｣的心，現在你將會看到它的空性，然後因此而更不執於｢慈悲｣。
註釋一：五十一心所之ㄧ。思慮推求審詳而抉擇事理也，通於正邪。止觀五下，｢一切凡夫未階聖道，介爾起計，希皆是見｣，止觀十｢作決定解，名之為見｣。有二見、四見、五見、七見、十見、六十二見等，請參閱佛學辭典。
註釋二：據仁波切口授，慈悲必須與空性配合，達到｢三輪體空｣。否則僅是積聚福德，得人天果報，無法趨入正覺。
譯後語：本文的僅為｢大手印禪修｣之重點提示，詳細的方法及解釋需要請示仁波切。請勿僅依據本文，在毫無老師指導之狀況下修習。
前面幾章所敘述的是最為重要的靜坐方法之要領。
但是靜坐是一種非常複雜且需審慎處理的過程，每個人有他自己的個性及資質，以及他自己那份情緒的混合，雖然一般而言，我們採取一樣的靜坐步驟，但是靜坐的詳細修習法必須依據個人的需要，做特殊的調適。當個人靜坐時，會產生各種不同的感覺及體驗，需要個別的指導，尤其是｢觀｣之部份，這也就是爲什麼你需要一位合格的老師。
在佛學裏有許多專門的領域，因此老師們也就逐漸變成僅擅長且合格於其中之某一個領域，你需要去找一位具備正確的靜坐資格及經驗的老師，而不是專研佛理的教授專家或擅長於經懺法事的人。更精確地說，在本文裏所教的方法是由｢大手印禪修道｣之教法中摘取而來的，｢大手印禪修道｣是｢噶舉傳承｣(Kagyu Lineage)的特點，所以也就是在｢噶舉傳承｣裏，你會找到你所需要的指引，一般而言，在所有已具規模的噶舉寺廟及學院或中心裏總有一位合格且值得信賴的人被指定為靜坐老師。
無論如何，有關靜坐時可能產生的一些體證，此處提供一些扼要的指引，你可能產生三種感覺，和｢樂｣有關的；由｢明｣所引起的；以及由一個｢空性｣(或無念的心)所引起的感覺。
一、樂
當｢心｣真正的充滿著一種｢樂｣的體驗時，身體也會感覺得到。剛開始它會受情緒的影響，顯得晦暗不明，但緊接著而來的｢了無執著的樂｣將會充滿整個身體。這種感覺像什麼呢？ ― 當｢心｣自在時，身體會感覺徹底地舒服與柔軟。一般人當下的反應是享受這種感覺，然後變成執著這種感覺，但是只要你能保持正確的心態繼續靜坐，這種狀況將會被一種｢免於執著｣的深度愉悅感覺所取代。
這種經驗同時會使得你的內心永不厭煩。一般而言，我們的快樂是由外緣所造成，而這種快樂將會使得內心疲勞。但是當｢心｣體驗到它自己獨有(免於外緣)的自在時，它永不會厭煩這份自在；再一次｢心｣會對此開始有點執著，但隨著你把握正確的靜坐方法的能力增強，執著也會減低，而這種感覺會愈來愈輕鬆而且自然。
為什麼我們會對肉身與及內心的舒適如此地執著呢？因為它是一種我們無時不有的習氣，當上述的感受在靜坐時發生，它會引動我們習氣上慣於執著的記憶，應用｢觀｣之靜坐技巧來對治，這份習氣將會逐漸清除。
當｢樂｣在心中生起時，直視它；當心不再與任何感覺有關係時，心消融了，留下｢樂｣之自性 ― 實際上無法感覺到像什麼，這種自性在此時是無法想像的，因為你尚未具備一個可以想像它的心。
二、明
此處所指的｢明｣，是一種五官與心識充滿明朗光輝的覺察能力的經驗，這種經驗之所以會發生，是因為內心平和的止靜，在其中，心找到它自己，因而使得感覺器官變成十分敏銳。
這種情況會產生什麼效果？大部分的人會在視覺或聽覺上顯現出來，而非其他感官。但這並不表示 ― 譬如說，你的視力加強了 ― 而是感官變得和一些｢非現量｣的消息有關，例如你的眼睛是睜開的，但是你看到一些景象，你知道它們並不屬於你週遭的現實環境的一部份；你也可能開始會聽到一些聲音，而你很清楚它們並沒有一個發出聲音的來源。不要被這些現象所干擾，這些一點也不重要，它僅是心變得愈來愈清明的一種結果。
這種經驗也可以被感覺成一種｢內心的明淨｣；當任何時刻一個念頭生起時，你立刻可以察覺到，你不會錯過劈哩啪啦而起的念頭的任何一刻，你的認知作用是自然而然的；你將不需要長時間的睡眠，而當你睡眠時，你的睡眠是清楚的，你知道你正在睡覺。
正如同對待｢樂｣的感受一樣，檢視所有這些感官性經驗的究竟自性，認出它們只不過｢心念｣而已。
三、空性
一旦你體驗出｢樂｣及｢明｣的經驗僅是內心的習性，而且藉由尋視它們的基本特性，你不再執著於它們的本身以及它們所顯現出的形相，它們將會逐漸消失，而被一種｢非知覺作用下之心所處之狀況｣所取代。
事實上，念頭還是繼續不斷地生起，但是它們立即溶入你所沉浸的空性裏，但是此處也一樣，記憶的影響力會再回來。你有一種｢空性｣的感覺，你告訴你自己，｢每一件事都是空的。｣但這種說法僅是一種｢概念｣之詮述而已，你可以用｢觀｣靜坐法來檢視這種感覺的真實自性。
這種技巧稱為｢將『智』(藏文shes.rab)應用到靜坐經驗裏｣。
你可以在任何時候當｢樂｣一生起時即使用這種方法，你將永遠不會對這種｢世間相對之樂｣產生執著，你可以不受它的影響，了解它的空無自性。當你感覺到｢明｣時，你也許會開始思維：｢這些『顯境』是一種好現象：能夠讓我的心足夠清楚來『看』，而且覺察到所有的念頭是多麼美妙的事。｣如此想法會導致｢散亂｣，但假如散亂發生時，你能採用｢智｣的靜坐法來對治，你將會體證到｢明｣也是｢除了概念｣之外別無它物，則波浪會再一次地化入大海中。以｢無念的心｣的單純經驗為基礎來肯定空性，可能會導致你變成執著一邊而落入｢虛無主義｣，而開始去否定一切事物的存在。｢空性｣是存在的，但是在每一個剎那當中，同時也存在著｢活著的內心｣在知覺它自己。將｢智｣運用到你的｢這是空無自性｣的觀念裏，則｢心｣會將它的｢『明』之相互關連之剎那｣的網絡展現開來。
這些｢明｣、｢樂｣、｢空性｣等體驗，最初出現於當｢心｣感覺到它自己的｢止｣的時候，當我們規律地運用｢智｣來化解對它們的執著，則這層執著會愈來愈淡，它們自己真正的相對面貌將會開始顯現，此時，這些經驗都是無法想像的，而且無任何一種感覺可取代之，它們是｢見道｣之表徵，而且會持續下去直到覺悟。
同時，捨棄你過去的經驗，分析它們，如此將會導引你達到｢心之自性｣。
以上這些扼要的指引並不表示你可以隨意依據某個人的意見而去修行，你必須求教於一位合格且具備正確背景和知識的老師。
靜坐可以意謂著許多不同的事，對某些人而言，靜坐和｢觀境｣、｢覺受｣及靈異事件有很大的關連。｢大手印｣並非如此，它是一套有系統的訓練過程，符合邏輯且腳踏實地的。
你可以從書本裏學到有關靜坐的知識，但你總是需要一位老師，依據你個人的特殊的狀況給予個別的指導。書本無法逐一詳述每個不同的人，在修行道上每個不同階段所可能遭遇的問題，每個人都極不相同。在書本裏我們只能找到一般性的方法，但如果各位想簡易明白｢大手印次第道｣，我在此推薦你們讀｢大手印月光｣(Mahamudra Moonbeams)這本書，此書之英譯本有點偏向學術性，你們當中也許會有人覺得難以讀下去，但是這本書還算相當不錯的譯本，和其他的書對比之下，此著作不僅是靜坐的導引而已，其篇幅雖短，但你可能會發現此書相當實用。
第五章 大手印與本有融合
在西藏佛教四大教派中，「噶舉派」是最強調靜坐的一派。這是一個繼承密勒日巴尊者的傳承，密勒日巴修行的方法，完整無缺的保存至今日。噶舉派修行法稱為「大手印」，寧瑪派為「大圓滿」，但此二者本質上相同，僅是名相不同而已。
第一節 大手印
「大手印」(Mahamudra)一詞何所指?「摩訶」(Maha)文義上為「大」，表示這種靜坐方法是最高且具最大利益的。「Mudra」，正如其他梵文字一樣，有多重涵義，有時它表示「印」，有時表示「行動」，有時是「姿勢」，在此它之意義為「印」，意表佛陀的「印可」，佛陀之保證：無其他法門更勝於此，無任何法門超越於此或比它更具深義或更殊勝。在噶舉傳承裏有三種「大手印」，是相應於不同的根器之需要及能力的不同階次。
(1)第一種「大手印」使用哲學途徑，它與「中觀」有密切的關聯，這是一種趨入「大手印」之平緩且有次第的方法。
這種訓練方法始於內心之修止，首先使用一個「心之對象」，再來沒有對象，「心」止息於它自己。再來是修「觀」，重覆運用「心之敏銳知覺力」去尋察當時狀況的真正自性。再來是當師父知道徒弟已然圓熟，足以被「引見自性」時，師父為徒弟指出「心之自性」，這種情況也許是經過幾個月修行之後，也許是幾年。這種大手印的方法是以大乘經典為基礎，提供一個緩慢但確定的趨於覺悟之法。
噶舉派更有一種獨門的「經典大手印」法是由岡波巴大師所創的，他開顯出如何將經典與大手印結合成一條極直接的道路，此法之修行者，不必像密續修行者必須遵守的眾多宗教戒條 (三眛耶)。
佛陀對此事之開示記載於「三眛地王經」(Samadhiraja Sutra)裏，我們可以由此經讀到佛陀如何授記岡波巴的來臨，以及他將如何宣揚此法，因而使得數千人覺悟。後來，當岡波巴開始傳授此法門時，據說甚至連小鹿都從森林裏走出來，伏地聽法，正如當年釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉法輪時的情況一樣。
(2)第二種大手印的修行方法特別和密續有關。在此法中，你接受灌頂，觀想本尊形相以及他的壇城，持誦此法之咒語，內心因這些自心所生起的象徵而淨化且轉變，以作為修行一些如「那諾六法」等法門之前行，而「那諾六法」等這些方法之設計是為了要完成這層轉化作用，而其結果將導致行者體驗「大手印」。這種方法相當於「大圓滿」系統中之「且促」與「托噶」法。(Treg-Chod,Thod-Gal)
(3)第三種方法，「精髓大手印」，和前兩種方法完全不同。在「中觀」法門裏，一心一意的「尋察」將會使行者的內心建立起一份穩定的信心，因而導引他體悟大手印。在密續的大手印中，他依賴本尊修行法以及各種瑜珈。但在第三種大手印修行法，以上這些都不需要。
師父是已覺悟的，而弟子也圓熟足以被點悟，這是一種直接「以心印心」的體認，直接契入結果而非經過多重階段，弟子有能力認出他的自心及心之顯影，而不必借諸上述任
何一種方法，只要藉由有人指引，在指引的當下，他的已覺醒的智慧認出師父何所指，對某些人而言，這種認知能力是與生俱來的。
「精髓大手印」是由薩惹哈在他的「道哥寶藏」裏所傳授的，再由帝諾巴傳至密勒日巴，這是一種甚為殊勝且高於一切法的教法，我們在大圓滿裏也找到相似的「超一切智」(blo.’das)以及「外境消融」(chos.zad)修行法。
大手印的這三種修行方式使它成為一種極為善巧的法門，因為它允許即使是一個極鈍根器之人也可以依循次第，被導向甚深妙法。
第二節 與本有結合
「大手印」之體證也同時被稱為「與本有結合」(Ihan.Cig.Skye.’byor)，表示我們學著如何去使自心與「本有自性」融合。
「本有自性」可以在我們目前經驗裏三個方面發現；自心的「本有自性」，念頭的「本有自性」以及「心之顯現物」之「本有自性」。
一、心之本有自性
它指的是心的真正本質，在我們的心的每一剎那中都顯現出來，這也就是為何它被稱為「本有的」。這種本質並非色、聲、香、味、或觸；它沒有顏色，它既非愉快的亦非不愉快，它非色法，非堅固，只是深廣空曠的覺知明性。
二、心之顯現物的本有自性
因為心是了無障礙的，它可以顯現出各種不同的事物，現出大量的展現，但是它的顯現物實質上是不具真實性的。我們可以在「作夢」這個例子上很容易體會到內心的這種傾向，透過這個無礙的心的無礙量，我們可以找到房舍、人物、河流、山脈、岩石及樹木…等等 ― 在夢中每一件事都是可能的，但是夢中的山脈並非真正的山脈，而只是「心」它自己罷了。
同理可適用於醒著的世界―我們現在覺得自己所身處的世界。一旦我們被生為人類，你立刻會像一個人類一樣開始思考、說話、觀看事物，你的心和人類世界溝通，但是這個外在的世界並不因此而具備它自己的真正實質，使得它可以和「與它相互溝通的心」區分開來，外在所有的這一切都僅只是心的顯現而已，因此它與夢境相比較下，並不具備更多的實質存在意義。― 這是「顯現物的本有自性」。
三、念頭的本有自性
念頭介乎於「內在的心」以及「外在心所幻現的對象」兩者之間。念頭是「心」的溝通作用 ― 一種「心」對「它自己所顯現的萬象所收集來的消息」的一種反應作用。念頭經常不斷在遷流，它們的數量決定於心與外境接觸之次數多寡，但是念頭自身並無獨立於外緣之外而存在的真實性，它們有如水之泡沫，以因緣而短暫出現，然後當因緣改變時，它們立刻也消匿無蹤。但假如我們去檢查瞬間出現的念頭之本質，我們發現「心」的無礙空無明性。念頭的自性即是心之自性。―「這是念頭的本有自性」。
「融合」這個字的意義為，「我們必須將我們自己」與上述所提之三種「本有自性」結合。事實上在這三種當中，最重要的是「與心之本有自性融合」，一旦此點達到，另外二者將會自動且自然而然地發生。這是表示我們必須讓我們真正的心 ― 那份空矌無礙的明性 ― 受我們的控制。目前，當心顯現它自己時，我們追隨它，然後變成習慣於「對它所給我們的混亂的消息」有所反應，我們需要學著去認出它的「本有自性」，當我們能作到此點時，我們的「心」變成「智」(本然的覺知作用)。
保持「心」既不呆滯也不昏沉，既不浮動既不狂躁，讓它維持它自己，而不倚賴外來的消息，自然而然地安置於「真正的心」裏，然後僅僅是注視著它，放鬆休息。不要用不自然或強求的方法來強迫它止靜，則一切粗糙及精細的念頭將會自動地消失，當它們消失時，內心體認出它自己，但是不會去執著它自己：此即為「本有融合」的開始。
一旦你可以在這種情況下安止而無任何干擾，「心」的這種本質將會自動地變成愈來愈清楚，它的發展是無限的，你無法在某個時刻裏說，「現在我已達極致了。」你無法用言語來表達它或為它舉任何的例子，因為在此世間絕無任何一事物可和它類比，無任何人類的語言足以描述它的無量發展性。
但只要「心」繼續與它自己的「顯現外境」有關，外緣會刺激起它各種不同的念頭：愉悅的、不愉悅的、憤怒的、執著的以及漠不關心的、大的及小的。念頭即是心，但它們像水中的泡沫。
要想與念頭的「本有自性」融合之方法為，開始時先製造一個極明確的念頭 ― 一個容易識別的念頭，例如：「我希望我有很多的錢…」，直接注視這個念頭，持續的看，直視它的本質。假如你不如此作，執著會使得念頭明顯地成倍數增加，並改變它的形狀，許多更進一步的念頭會圍繞著同一個主題而出現。但假如你直視「擁有百萬元」這樣一個觀念的本質的話，它會改變而進入你的心，念頭轉變成空矌明性的本質，泡沫溶入水中，表示泡沫真的變成水。
這種事是如何發生的?「生起的念頭」和「心」分享相同的自性，你並未將那個觀念剷除掉，你進入它的自性裏；你並未將這種特性由別處帶來使它們與念頭配合，你並未催毀這些念頭而以自性來取代它們，念頭自然具備這些特性，你將你自己「引見」去體證它們。
假如一旦你對如此作法熟稔的話，每一個念頭都會轉成「法身」 ― 究竟義諦之領域。如果不察覺念頭，它們就會停留在輪迴之海，不斷地輪轉並困擾，但是如果你能體證一個念頭的真正本性，為何不針對一連串的念頭如法泡製？在噶舉派裏，這是大手印立即成佛的方法，假如你夠幸運的話。
這是三種中最困難的一種，但當你已體證到念頭的「本有自性」你將會很容易體證到「心之顯現物」之自性。我們的確教示過：「顯現物只是『心』而已，且無其他物獨立於『心』之外而存在。」，但是當你在靜坐時，試著要由目前的顯現物來了解這點是徒然無功的，除非你已經體證了「心」及「念頭」此二者之「本有自性」。當你完全體證「心」及「念頭」之自性時。你會了解心如何投影，也經驗到它的顯現物。
以上是極具扼要的講解，但你們將會發現它們是開啟大手印之門的有用鑰匙。
四點勸告
讓我以四點傳統的箴言作為此份教學之結尾，希望各位在修行時牢記心頭。
― 依法不依人：假如你易於先對人產生好感，而將佛法放置第二位的話，你將會遇見錯誤的老師，但假如你將佛法的重要性提昇至最高點選擇一位具正知正見的人，則你將會遇到正確的老師。
― 依義不依語：三藏裏有許多長篇學術性法典如阿毗達摩等，有些人以默記它們的內容而滿足，甚至還要誇耀他們的這種能力。這種學習方法本身並不壞，但是法典所含藏的意義要比其表面字句更為重要，一位從未修行過的教授可以詳細解說佛法，但假如他能修行他所言詮的教理的話，則對他本人將具更大利益。不懂佛法之真義，你將永遠無法成為佛陀。
― 依了義不依不了義：佛陀教化眾生時，為了那些無法接受勝義諦的人，他曾經傳授了一些世俗諦。例如，在某些經典裏他曾表示依據習俗，萬法是存在的，因為有些弟子在當年無法接受萬法之究竟義空；甚至在金剛乘裏，我們發現兩種層次：「生起次第」(kye-rim)為不了義，而「圓滿次第」(dzog-rim)為了義。假如你能的話，依據了義。
― 依智不依識：此即為這整個課程之關鍵所在。你現在已然精確地了解此三者之區別，也明白如何靜坐來使得你的心「改變它的表情」！
