網頁提綱︰
對藏傳佛教有興趣的人，一定知道「轉世活佛制」。但此制度在現在的噶瑪噶舉教派中出現了「17世大寶法王的雙胞案」。讀者想知詳情請看《大寶法王的預言》-中文譯本，此譯本將在本網址分期登載。原書是英文本，作者蘇維亞•黃（Sylvia Wong）准許譯成中文。其法文譯本即將出版。
《大寶法王的預言》-中文譯本
前言
藏傳佛教四大派之一的噶瑪噶舉（Karma Kagyu），作為一個傳輸佛法的管道已有九百年的歷史了。這九百年來師徒之間的直接傳授是從未間斷過的。印度佛教的瑜伽士帝洛巴（Tilopa）和那洛巴（Naropa）是藏傳佛教噶舉派的祖師。佛教是由那洛巴的弟子馬爾巴（Marpa）傳到西藏去的。後來馬爾巴的弟子密勒日巴（Milarepa）就成了藏傳佛教中人所共知，即身開悟的瑜伽士。
密勒日巴又傳給他的大弟子岡波巴（Gampopa）。岡波巴的主要弟子建立了噶舉的四大支派及八小支派。噶瑪噶舉就是四大支派之一。噶瑪噶舉是由第1世噶瑪巴杜松虔巴（Karmapa,Dusum Khyenpa，1110-1193）創立的。由第1世大寶法王起，噶瑪噶舉教派傳了16代，至今已傳到第17世噶瑪巴了。
今天噶舉的另外三大支派已不存在了，但是他們的言教現在由噶舉的八小支派（直貢噶舉-Drigung，達隆噶舉-Taklung，措普噶舉-Trophu，竹巴噶舉-Drugpa，雅桑噶舉-Yamzang，修色噶舉-Shugseb，瑪倉噶舉- Martsang，耶巴噶舉-Yerpa)（注1）及噶瑪噶舉繼續傳下來。
1959年，在中共將要入藏之際，16世大寶法王朗炯瑞沛多杰（Rangjung Rigpe Dorje，1924-1981）離開了他在東藏的主廟楚布寺（Tsurphu Monastery) 。他和跟隨他的人一起到了印度北部的錫金省。在錫金他興建了隆德寺(Rumtek Monastery)，作為他在西藏域外新的主廟。
1961年，第16世大寶法王設立了一個法律行政機構，藏文叫「拉布昂- labrang」來管理他的寺廟及一切廟產。此機構叫「大寶法王慈善信托基金會-Karmapa Charitable Trust-KCT」。拉布昂，是所有藏傳佛教中歷史悠久的一個傳統制度。那就是每個教派的領導在他們的地區有行政自主權。第16世大寶法王親自任命此會的托管人。這些托管人的職責是管理他圓寂後的一切事務與財產。他們也有權決定誰是下一位大寶法王。
1981年11月，16世大寶法王圓寂了。于是他親自任命的「大寶法王慈善信托基金會」的托管人就開始執行他們法定的職責來管理大寶法王身後的事務，並等待17世大寶法王轉世的到來。
歷史上有關大寶法王的認證﹕
歷史上 ，一位上師圓寂後，他的轉世或稱祖古（tulku）是由本教派中具德望的上師來認證的。在噶瑪噶舉教派中，此能認證轉世喇嘛的人，通常是此教派中最高的傳承持有者，或是其他噶舉教派的持有者（如竹巴噶舉）。如前所說，此認證還要經過大寶法王的行政機構-拉布昂的認可才能正式坐床。
第一位以同樣身份不斷轉世來的，就是第1世大寶法王巴杜松虔巴。他圓寂前分別給他的三位弟子留下了簡短的口諭，告訴他們有關他下一個轉世的事。他圓寂後，歷史上的第一個「祖古」就自己認證自己為第一世大寶法王的轉世。他轉世的情況正如第一世大寶法王給他弟子們口諭中所說。加上他的上師龐竹巴（Pomdrakpa）在靜觀中見到他，隨後第2世噶瑪巴希（Karma Pakshi，1204-1283）就被認證為第1世大寶法王的轉世了。
當第2世大寶法王將要圓寂時，他預言他的轉世將生在東藏。第3世大寶法王朗炯多杰（Rangjung Dorje,）也是自己認證自己是第2世大寶法王噶瑪巴西的轉世。如此，大寶法王在年幼時就自己認證自己的先例成立了。好像第5世大寶法王德新謝巴（Dezhin Shegpa）及以後的一些大寶法王都是自己認證自己的。第1及第2世大寶法王都沒有留下描述他們轉世的字據。當然，以後有的大寶法王偶爾也會留下有關他轉世的字據。然而，無論大寶法王對有關他轉世的事，留下的是口諭或是手諭，他都會用特別的能力來揭示他的身份的。
我們可以理解認證一位祖古是可能產生爭議的。關於認證第16世大寶法王朗炯多杰就是一個好的例子。
在第15世大寶法王圓寂後，格魯派政府裡一位很有權勢叫隆薩瓦（Lungshawa）的部長，他要認證他的兒子為第16世大寶法王。其原因是，隆薩瓦那時正致力于西藏現代化的計劃。他想如果他的兒子變成大寶法王，這對他在西北藏及東藏地區實行他的計劃大有幫助，因為那些地區的人民都是噶瑪噶舉教派的信徒。隨後第13世達賴喇嘛被說服了認證隆薩瓦的兒子為第16世大寶法王。但是，第15世大寶法王的拉布昂（即楚布寺的行政機構）不接受此認證並說﹕這位貴族的兒子不是第15世大寶法王卡恰多杰(Gyalwa Karmapa Khachup Dorje)的轉世。
這個爭議是用第15世大寶法王留給他的弟子蔣帕楚淳（Jampal Tsultrim）的一封預言信解決的。開始時不知為何蔣帕楚淳秘藏此信，但他終于公開了此信的內容，因此真的16世大寶法王朗炯多杰就被認證了。
不同的上師，認證不同的轉世人選，不是沒聽過的。當這些情況發生時，上一世上師的「拉布昂」有權決定誰是真的轉世。而此決定常常是根據圓寂上師所留下口頭或寫下的證據，再不然就根據此人選顯示出的特別能力來決定。
但是這些爭議並不總是那麼容易解決的。1992年，噶瑪噶舉的喇嘛-司徒(Situ)及嘉察(Gyaltsap)仁波切-認證了烏金聽列(Ogyen Trinley)為16世大寶法王的轉世。為了支持他們的認證，司徒拿出一封，說是16世大寶法王寫的預言信，信中有認證他轉世的信息。
但是其他兩位仁波切-現任的夏瑪巴(Shamarpa)及已故的蔣貢(Jamgon)仁波切-卻表示對此預言信的真假有懷疑。夏瑪巴請求用科學方法來認證此信的真假。但此建議被司徒及嘉察拒絕了。
非但如此，司徒與嘉察仁波切還得到中國政府的合作來替他們新的大寶法王舉行坐床儀式。這也就是歷史上中國政府第一次認證大寶法王的轉世。與此同時，他們也說服了西藏流亡政府，達賴喇嘛認證他們的人選為第17世大寶法王。
夏瑪巴對此認證非常反對。他說如果政府牽涉到對大寶法王的認證，這就建立了一個危險的先例。那就是從此以後認證大寶法王的權力就落在政客手中，一旦如此，真的噶瑪噶舉的傳承就會喪失了。
直到今天，司徒，嘉察還沒解釋他們為何邀請中國政府介入宗教事務。而夏瑪巴至今也並沒有承認他們17世大寶法王的人選。同時大寶法王的行政機構（KCT）也拒絕承認司徒的人選，其理由是司徒拿出預言信的真假很有問題。因為此信的信籤，筆跡，文字的寫法與16世大寶法王其他的文件相比都不同。其文法的錯誤更不可能是大寶法王所寫。
1993年，在錫金省的政界人士及錫金省警察幫助下，司徒，嘉察用暴力奪取了大寶法王在西藏域外的主廟-隆德寺。自此之後，隆德寺就一直在司徒及嘉察仁波切的人手中。因為此霸佔隆德寺事件的發生，就有了控告嘉察仁波切及錫金某些官員的法律案件，希望藉此訴訟，隆德寺能回到大寶法王行政機構的管理下。（司徒的名字不在此訴訟案件中，是因為提出此訴訟時，印度政府不准司徒進入印度）。
2004年，印度法院裁決，只有大寶法王信托基金會有權管理大寶法王包括隆德寺在內的一切產業。司徒及嘉察並無此權。在此訴訟中所提出的證據裡，有證據證明當時錫金的警察及官員是接受了賄賂而來幫助司徒，嘉察佔領隆德寺的（注2）。此案件到今天還在上訴法庭中進行最後的裁判。
所有大寶法王信托基金會的托管人及暴力發生時居住在隆德寺的僧眾都支持夏瑪巴（注3）。在他們眼中，司徒及嘉察是不對的。1994年3月，夏瑪巴仁波切在大寶法王信托基金會及隆德寺行政機構的贊同下，認證了廷列泰耶多杰(Trinley Thaye Dorje)為第17世大寶法王的轉世。故此，今天我們就有了兩個大寶法王。
第一部: 預言與淨觀
為了幫助我們認清現在發生的「兩個大寶法王的爭議」，我相信我們需要一個「沒有偏見的聲音」。此無偏見的聲音，我們在兩位前大寶法王的預言中可找到了。
大寶法王的信徒們都相信大寶法王是一位大菩薩，他的心性是清明與智慧的心性。很多人也相信大寶法王早已看到此爭議會發生的。事情也的確如此，因為受人尊敬的格魯派的格西達瓦•格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）在此書的第一部分中就指出了第5世大寶法王德新謝巴（1384-1415)及第16世大寶法王朗炯瑞沛多杰(1924-1981)的預言中都已經預言了噶瑪噶舉教派內的分裂。
以下是第16世大寶法王預言中所說﹕
在鴨子的心中，它是依靠湖的，
但是無恥的湖把它的伙伴冰帶來了，
所以湖水就被冰封了。
乍看上去，這些好像只是詩句，並沒什麼特別的意義。但是經過格西的深入了解，這些字句就顯示出它不同的意義了。第16世大寶法王在這些文字裡是否就是指出他會被人背叛而不能回到他的本廟隆德寺？
在第5世大寶法王的預言中有另一個強而有力的啟示。那就是他預言了一個叫「那薩-natha」的人，說此人將來幾乎會抹殺噶瑪噶舉的傳承及言教。
當談到「那薩-natha」此字的翻譯時，就發生了使人迷惑的事。那是因為支持司徒的人說那薩的意思是侄兒，他們想用此翻譯來涉及夏瑪巴，因為夏瑪巴是第16世大寶法王的侄兒。藏文學者所用的文字，通常不是梵文就是藏文，而此兩種文字「那薩」都不能翻成侄兒。除此兩種文字外，我知道的任何一種文字「那薩」都不是侄兒的意思。事實上，「那薩」是一個梵文字，翻成藏文是「貢」。可巧的是現任的司徒，他全名中就有「蔣貢」兩字。對此字的詳細解釋在第一章後頭的一部分。並有《薩若 • 乾德拉 • 達斯的藏英辭典》（Sarat Chandra Das Dictionary）對「那薩」定義的解釋。
當我開始寫此書時，我要了解前大寶法王已預言了的事。于是我找到了幾本藏文原文書，藏文叫「毘察斯-pechas」。之後我跟一些藏文翻譯家一起把藏文翻成英文。就在此時，我注意到，格西對大寶法王的預言已作了分析，並用藏文寫下他的評論來解釋預言的含義。
格西拉（注4）對古典藏文有很深的涵養，所以他對大寶法王預言的解釋是根據他對藏文精確的了解所寫成的。我非常感謝為我翻譯的人，他們在得到格西的同意後翻譯了格西的評論，並為寫此書的需要做了必須的編排。為了正確看待當前大寶法王爭議之事，我們對大寶法王預言中的字句用正確的角度來看是非常重要的。
2008年3月當我將要寫完此書時，在大寶法王噶倫堡圖書館中得到了兩本蓮花生大士 (Padmasambhava）的預言書。在此預言書中，有一個預言對我們談的大寶法王爭議之事，是最有說服力的。因為此預言竟然把三個與爭議有關的人名都說了出來。對此預言準確的翻譯請看本書第一部的第四章。此章中除了預言外，並附有格西對此預言所做的評論，同時也附有他對此預言中三個關鍵人物的身份所作的解釋。
第二部份：澄清歷史
不久之前，我替夏瑪巴仁波切翻譯第10世噶瑪巴（17世紀）的傳記成英文（註五），他從至少六份或七份的藏文古著中摘錄出龐大的章節，匯編並翻譯成這份綜合傳記，由於翻譯本書，我得以熟悉在第六世夏瑪巴時代的西藏歷史。
當時，我正在閱讀利德寒（Lea Terhune）的著作“噶瑪巴-轉世的政治”(Karmapa: the politics of Reincarnation)，在此書中她宣稱第6世以及第10世夏瑪巴是過去西藏所發生的政治混亂的原因。她的主張違反了我在夏瑪巴的研究文獻中找到的藏文資料。極不幸的，那些資料並無英譯本。至於利德寒（Lea Terhune）的資料來源中的英文出版書籍如夏格巴（W.D. Shakabpa）的“西藏政治史”(Tibet: A Political History, 節縮版)--利德寒居然誤引它們。學者們及西藏歷史學家可能有門路可進入史料的資庫求證，但非藏文的讀者們呢?甚至那些對利德寒的看法有疑點的人，缺乏譯者的協助，他們也無法深入研究。
在利德寒的書中，噶瑪噶舉的完善性及其歷史是被妥協的，如此符合了第5世噶瑪巴的預言。利德寒是司徒仁波切的弟子，她的書明顯的是一種敗壞夏瑪巴仁波切傳承的舉動，同時，它也給司徒仁波切主張有職權確立第17世噶瑪巴的說法極大的憑證，她含糊籠統的學術研究因此不但證實了第5世噶瑪巴的預言，同時也顯示噶瑪巴爭議的真相。
我願將手邊歷史的真相公諸於世，正如亞特曼.華德（Artemus Ward）曾寫過，“我們所不知道的事情不會帶給我們多大的麻煩，而是那些我們已知道，但實非如此的事情。”（譯註一）。我徵得夏瑪仁波切的許可，摘取他所翻譯的古典藏文史料，以正確的顯示出那些“實非如此”的事實。
在第二部份裏，我由利德寒的書中舉出數個例子，它們是如何的違背歷史的記載，包括錯誤的摘引夏格巴的書。我也提出相關藏文資料以作比對，我希望我所摘選的例子將會糾正利德寒的說法。
註五：本書不久將出版。
譯註—：亞特曼.華德（Artemus Ward，1834-1867）：美國十九世紀幽默作家, 林肯總統最鐘愛的作家，也是馬克吐溫摮友。
第三部份：噶瑪巴的僧團陷入危機
在第三部份中，夏瑪巴重述那些意圖暗中破壞噶瑪巴僧團權威性的分裂力量。他希望在當事人仍在世時將此事實說明出版。他解釋“四位仁波切攝政團”( The regency of the four Rinpoches)最初是如何組成的，以及後來如何解散。他也描述了那些敗壞大眾對他信心的人們的所作所為，以及他們如何試圖控制“噶瑪巴信託基金會”（Karmapa Charitable Trust）。他透露了在“找尋第17世噶瑪巴委員會”中，四位仁波切不對外公開的會議裡所討論的事項，包括司徒仁波切如何首次呈現他的預言信。最後，夏瑪巴講述他和蔣貢仁波切最後一次會面，也就是在蔣貢仁波切不幸車禍身亡的前一天。這些說法，大部份可由仍在世的目擊者們背書，它是一扇開啟第16世噶瑪巴往生後隆德寺的情況，以及司徒仁波切的候選人在中共西藏以第17世噶瑪巴身份坐床之前等真相的窗戶。
夏瑪巴的說明揭露了噶瑪巴管理僧團（Karmapa Administration）的設計實際上威脅到他主廟（西藏祖廟）的僧團。他們可能即是前輩們對後進“冰霜以待”“with ice”，將鴨子的故鄉冰凍起來，如此正符合第16世噶瑪巴的預警。
在“噶瑪巴-轉世的政治”一書中，利德寒宣稱托噶仁波切（Topga Rinpoche）出售“札西邱林寺”（Tashi Choling Monastery）以償還他自己的債務。但事實並非如此，在第二十六章裏，夏瑪仁波切解釋為何札西邱林寺必須回售給不丹，他的解釋被在世的目擊者們，噶瑪巴信託基金的多份文件以及不丹政府的來往信件完全證實。
第四部份：十七世噶瑪巴爭議
第四部份呈現與目前兩位17世噶瑪巴爭議有關的依據，它們來自住在隆德的人們以及那些與16世噶瑪巴親近的人們，它們描述司徒和嘉察仁波切主要的夥伴們的背景（包括阿貢圖庫 ( Akong Tulku) 以及創古仁波切 ( Thrangu Rinpochhe)），這些說明也描述了司徒仁波切的行事作風以及他的夥伴們如何共謀導致1993年8月的奪取噶瑪巴的主廟隆德寺。
於1992年，司徒仁波切製造了一封有爭議的預言信，他宣稱是16世噶瑪巴所寫的，信中給了轉世的詳細內容，司徒仁波切以此信去辯證他的候選人的正當性。我了解托噶仁波切 ( Topga Rinpoche, 噶瑪巴慈善信託故秘書長)針對司徒的預言信，曾寫過一篇尖銳的評論，托噶仁波切的評論目前在西藏學術界裏衆所周知。在第二十八章裏，我提供了該評論首次被譯成英文的版本，同樣的，我將預言信以逐字翻譯的形式展現，它一絲不苟的根據藏文文法，我邀請讀者們將它與司徒仁波切的弟子，米歇爾•馬丁(Michele Martin) 對此信的詮釋作個比較。
在托噶仁波切的文章裏，他曾提到三位仁波切（司徒，嘉察，及蔣貢）爲「心子」（Heart Sons），那是一種嘲諷性的評論。在第二十九章裏，夏瑪巴解釋，「心子」此一詞，其實在噶瑪噶舉傳承裏並不具備關聯性或重要含義，他指示在噶瑪噶舉傳承裏莫再使用此詞，因為它傳達了錯誤的隱含，可能困擾一般大眾。
前文提過，利德寒的書裏描述一些令人難以理解的細節值得探討。她的著作，以及其他三本：米歇爾馬丁（Michele Martin）的「天樂」（Music in the Sky, Snow Lion, 2003），米克布朗（Mick Brown））的「十七世的舞蹈」（The dance of 17 Lives, Bloomsbury, 2004），蓋比那何（Gaby Naher）的「鬥龍」（Wrestling the Dragon, Rider, 2004），大量展現司徒仁波切這一邊對噶瑪巴爭議事件的觀點。當我在翻譯格西達哇格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）的論著時，我同時也開始要詢求隆德寺內僧侶及其外在家人社區居民的看法。
當我找到噶瑪巴慈善信託以及噶瑪巴僧團求取他們的說法時，他們指派達哇策仁（Dawa Tsering）為他們的發言人，他們指示他提供給我所有的必要消息，證明以及解釋。達哇策仁解釋，噶瑪巴慈善信託己收集了許多法律文件，口供書、信件、錄音帶以及目擊者來支援他們的訴訟案以取回隆德寺。達哇向我保證，他的證詞以及說明都有這些資料背書，這些資料大部份已在法庭中舉證過。
1993年8月，司徒仁波切、嘉察仁波切以及他的同黨們以武力攻佔隆德寺。他們的非法行為已被告入印度法庭，法院最後判決應當很快會傳送。在第三十三章裏，我呈現一份基於噶瑪巴僧團所收集的有關攻打隆德寺的證據之分析報告，達哇策仁是這份報告的資料來源，他同時也提供第三十八章「塵埃落定」的資料，如前所述，達哇的資料來源是由法院證詞，印度政府的文件、新聞報導、錄音以及仍在世的目擊者們的證辭。
隆德寺落入司徒及嘉察仁波切同夥的手中，噶瑪巴慈善信託及噶瑪巴僧團有足夠的理由擔心那些16世噶瑪巴流亡時所攜帶出來的無價法物恐已失竊，有名的噶瑪巴的「金剛黑寶冠」（Black Crown or Vajra Crown）即爲一例。最近一份由利德寒以及布朗所寫的資料引述「黑寶冠」時，己開始質疑16世噶瑪巴是否真如他所言的，攜帶那頂寶冠逃出西藏。在第三十四章及三十五章裏，提陳在隆德寺裏所收藏的屬於16世噶瑪巴的法物，包括那頂黑寶冠。
總而言之，因果不爽，一旦造業，其果報不可避免。在第三十六章中，格西達哇格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）解釋「無間惡業」的意義，此為佛陀所昭示最惡劣的行為。他分析司徒及嘉察仁波切及其同黨們的所作所為，並討論他們是否己犯下此惡業。
利德寒書中某些說法己在法院裏以誹謗罪名被提告，當印度法院要求德寒為其說法提供證據時，法院卻收到兩封信，一封是由一位著名的美國佛教徒羅勃德曼（Robert Thurman）所寫，另一封則是已故蔣貢仁波切給利•德寒，請她代購機票。第三十七章裏有此兩封信，請讀者們研判它們和此案的相關性，我也同時附上夏瑪巴針對羅勃德曼教授所寫的公開信。
譯文
本書第一部份中，格西達哇江乘格桑摘錄並解釋了「噶瑪巴預言」書中某些特定的相關章節，同樣的，在第二十八章中，司徒仁波切所製造的預言信全文由托噶仁波切解釋，為協助讀者們了解這些分析，這些特定文章的譯文亦刋載其中。
藏文的結構和英文不同，理想上，正確的譯文應當精確的跟隨藏文原文的文法及句法，英譯藏文有時候被裝飾或重新解釋藏文語句，因此其原始意義已被修改，不懂藏文的讀者們極明顯地永遠不會察覺此點。為使本書中某些特定章節的英譯本儘可能的透明化，它們是以下列的方式呈現，首先為藏文字句的英譯，接著為逐字直接翻譯，最後為藏文段落的意義及其文法的翻譯，對那些較為困難的詞句，我們的翻譯小組磋商於夏瑪仁波切。
我也取得第5世達賴喇嘛的西藏僧侶制度表，一份十七世紀的喇嘛階位表，藉由喇嘛江巴江乗（Lama Jampa Gyaltsen）的協助，我們首度將之譯成英文，其藏文原文及完整的英譯版刊於附錄A-7.
噶瑪巴預言以簡易詩句呈現，但它們也能相當精確。由於書寫本書，我更能欣賞藏傳佛教的預言之形式及其意義，我希望這份譯本能為學生們，翻譯工作人們，以及學者們在研究佛教預言時有所助益。但最重要的是，我希望本書所陳述的文獻得以為藏傳佛教的觀點，藏人思想及其文化，開啟一扇未曾有的窗戶。
整本書中，隨附於格西達哇格桑，夏瑪巴，吉美仁波切，噶瑪汪措及其他人的說明之後我所加的評論以標誌；取自書本，信函及文件的資料則以為標誌；正文有關的資料則以標誌。
注﹕
1）《大寶法王﹕西藏的黑冠喇嘛》（ Karmapa: The Black Hat Lama of Tibet。尼克，道格拉斯；梅爾利，白（Douglas, Nik and Meryl White） 著。1976，倫敦魯扎出版社出版（London: Luzac）
2）法院的判決書，請看附錄 C。
3）除了40個被司徒收買了的僧人。此40人是在隆德寺中的斯里納蘭達佛學院念書的僧人。
4）藏人在稱謂或名字後加一個「拉」字，以示尊敬。
人名，地名，書名-中英對照表
• 噶瑪噶舉（Karma Kagyu）
• 帝洛巴（Tilopa）
• 那洛巴（Naropa）
• 馬爾巴（Marpa）
• 密勒日巴（Milarepa）
• 岡波巴（Gampopa）。
• 第1世噶瑪巴杜松虔巴（Karmapa, Dusum Khyenpa，1110-1193）
• 直貢噶舉-Drigung
• 達隆噶舉-Taklung
• 措普噶舉-Trophu
• 竹巴噶舉-Drugpa
• 雅桑噶舉-Yamzang
• 修色噶舉-Shugseb
• 瑪倉噶舉- Martsang
• 耶巴噶舉-Yerpa
• 16世大寶法王朗炯瑞沛多杰（Rangjung Rigpe Dorje，1924-1981）
• 楚布寺（Tsurphu monastery)
• 隆德寺(Rumtek Monastery)
• 「拉布昂- labrang」
• 「大寶法王慈善信托基金會-Karmapa Charitable Trust-KCT」。
• 祖古（tulku）
• 龐竹巴（Pomdrakpa）
• 第2世噶瑪巴希（Karma Pakshi，1204-1283）
• 第3世大寶法王朗炯多杰（Rangjung Dorje,）
• 第5世大寶法王德新謝巴（Dezhin Shegpa）。
• 隆薩瓦（Lungshawa）
• 第15世大寶法王卡恰多杰(Gyalwa Karmapa Khachup Dorje)
• 蔣帕楚淳（Jampal Tsultrim）
• 司徒(Situ)
• 嘉察(Gyaltsap)
• 烏金聽列(Ogyen Trinley)
• 夏瑪巴(Shamarpa)
• 蔣貢(Jamgon)
• 第17世大寶法王廷列泰耶多杰(Trinley Thaye Dorje)
• 格西達瓦•格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）
• 「那薩-natha」
• 《薩若 • 乾德拉 • 達斯的藏英辭典》（Sarat Chandra Das Dictionary）
• 「毘察斯-pechas
• 蓮花生大士 (Padmasambhava）
對藏傳佛教有興趣的人，一定知道「轉世活佛制」。但此制度在現在的噶瑪噶舉教派中出現了「17世大寶法王的雙胞案」。讀者想知詳情請看《大寶法王的預言》-中文譯本，此譯本將在本網址分期登載。原書是英文本，作者蘇維亞•黃（Sylvia Wong）准許譯成中文。其法文譯本即將出版。
《大寶法王的預言》-中文譯本
前言
藏傳佛教四大派之一的噶瑪噶舉（Karma Kagyu），作為一個傳輸佛法的管道已有九百年的歷史了。這九百年來師徒之間的直接傳授是從未間斷過的。印度佛教的瑜伽士帝洛巴（Tilopa）和那洛巴（Naropa）是藏傳佛教噶舉派的祖師。佛教是由那洛巴的弟子馬爾巴（Marpa）傳到西藏去的。後來馬爾巴的弟子密勒日巴（Milarepa）就成了藏傳佛教中人所共知，即身開悟的瑜伽士。
密勒日巴又傳給他的大弟子岡波巴（Gampopa）。岡波巴的主要弟子建立了噶舉的四大支派及八小支派。噶瑪噶舉就是四大支派之一。噶瑪噶舉是由第1世噶瑪巴杜松虔巴（Karmapa,Dusum Khyenpa，1110-1193）創立的。由第1世大寶法王起，噶瑪噶舉教派傳了16代，至今已傳到第17世噶瑪巴了。
今天噶舉的另外三大支派已不存在了，但是他們的言教現在由噶舉的八小支派（直貢噶舉-Drigung，達隆噶舉-Taklung，措普噶舉-Trophu，竹巴噶舉-Drugpa，雅桑噶舉-Yamzang，修色噶舉-Shugseb，瑪倉噶舉- Martsang，耶巴噶舉-Yerpa)（注1）及噶瑪噶舉繼續傳下來。
1959年，在中共將要入藏之際，16世大寶法王朗炯瑞沛多杰（Rangjung Rigpe Dorje，1924-1981）離開了他在東藏的主廟楚布寺（Tsurphu Monastery) 。他和跟隨他的人一起到了印度北部的錫金省。在錫金他興建了隆德寺(Rumtek Monastery)，作為他在西藏域外新的主廟。
1961年，第16世大寶法王設立了一個法律行政機構，藏文叫「拉布昂- labrang」來管理他的寺廟及一切廟產。此機構叫「大寶法王慈善信托基金會-Karmapa Charitable Trust-KCT」。拉布昂，是所有藏傳佛教中歷史悠久的一個傳統制度。那就是每個教派的領導在他們的地區有行政自主權。第16世大寶法王親自任命此會的托管人。這些托管人的職責是管理他圓寂後的一切事務與財產。他們也有權決定誰是下一位大寶法王。
1981年11月，16世大寶法王圓寂了。于是他親自任命的「大寶法王慈善信托基金會」的托管人就開始執行他們法定的職責來管理大寶法王身後的事務，並等待17世大寶法王轉世的到來。
歷史上有關大寶法王的認證﹕
歷史上 ，一位上師圓寂後，他的轉世或稱祖古（tulku）是由本教派中具德望的上師來認證的。在噶瑪噶舉教派中，此能認證轉世喇嘛的人，通常是此教派中最高的傳承持有者，或是其他噶舉教派的持有者（如竹巴噶舉）。如前所說，此認證還要經過大寶法王的行政機構-拉布昂的認可才能正式坐床。
第一位以同樣身份不斷轉世來的，就是第1世大寶法王巴杜松虔巴。他圓寂前分別給他的三位弟子留下了簡短的口諭，告訴他們有關他下一個轉世的事。他圓寂後，歷史上的第一個「祖古」就自己認證自己為第一世大寶法王的轉世。他轉世的情況正如第一世大寶法王給他弟子們口諭中所說。加上他的上師龐竹巴（Pomdrakpa）在靜觀中見到他，隨後第2世噶瑪巴希（Karma Pakshi，1204-1283）就被認證為第1世大寶法王的轉世了。
當第2世大寶法王將要圓寂時，他預言他的轉世將生在東藏。第3世大寶法王朗炯多杰（Rangjung Dorje,）也是自己認證自己是第2世大寶法王噶瑪巴西的轉世。如此，大寶法王在年幼時就自己認證自己的先例成立了。好像第5世大寶法王德新謝巴（Dezhin Shegpa）及以後的一些大寶法王都是自己認證自己的。第1及第2世大寶法王都沒有留下描述他們轉世的字據。當然，以後有的大寶法王偶爾也會留下有關他轉世的字據。然而，無論大寶法王對有關他轉世的事，留下的是口諭或是手諭，他都會用特別的能力來揭示他的身份的。
我們可以理解認證一位祖古是可能產生爭議的。關於認證第16世大寶法王朗炯多杰就是一個好的例子。
在第15世大寶法王圓寂後，格魯派政府裡一位很有權勢叫隆薩瓦（Lungshawa）的部長，他要認證他的兒子為第16世大寶法王。其原因是，隆薩瓦那時正致力于西藏現代化的計劃。他想如果他的兒子變成大寶法王，這對他在西北藏及東藏地區實行他的計劃大有幫助，因為那些地區的人民都是噶瑪噶舉教派的信徒。隨後第13世達賴喇嘛被說服了認證隆薩瓦的兒子為第16世大寶法王。但是，第15世大寶法王的拉布昂（即楚布寺的行政機構）不接受此認證並說﹕這位貴族的兒子不是第15世大寶法王卡恰多杰(Gyalwa Karmapa Khachup Dorje)的轉世。
這個爭議是用第15世大寶法王留給他的弟子蔣帕楚淳（Jampal Tsultrim）的一封預言信解決的。開始時不知為何蔣帕楚淳秘藏此信，但他終于公開了此信的內容，因此真的16世大寶法王朗炯多杰就被認證了。
不同的上師，認證不同的轉世人選，不是沒聽過的。當這些情況發生時，上一世上師的「拉布昂」有權決定誰是真的轉世。而此決定常常是根據圓寂上師所留下口頭或寫下的證據，再不然就根據此人選顯示出的特別能力來決定。
但是這些爭議並不總是那麼容易解決的。1992年，噶瑪噶舉的喇嘛-司徒(Situ)及嘉察(Gyaltsap)仁波切-認證了烏金聽列(Ogyen Trinley)為16世大寶法王的轉世。為了支持他們的認證，司徒拿出一封，說是16世大寶法王寫的預言信，信中有認證他轉世的信息。
但是其他兩位仁波切-現任的夏瑪巴(Shamarpa)及已故的蔣貢(Jamgon)仁波切-卻表示對此預言信的真假有懷疑。夏瑪巴請求用科學方法來認證此信的真假。但此建議被司徒及嘉察拒絕了。
非但如此，司徒與嘉察仁波切還得到中國政府的合作來替他們新的大寶法王舉行坐床儀式。這也就是歷史上中國政府第一次認證大寶法王的轉世。與此同時，他們也說服了西藏流亡政府，達賴喇嘛認證他們的人選為第17世大寶法王。
夏瑪巴對此認證非常反對。他說如果政府牽涉到對大寶法王的認證，這就建立了一個危險的先例。那就是從此以後認證大寶法王的權力就落在政客手中，一旦如此，真的噶瑪噶舉的傳承就會喪失了。
直到今天，司徒，嘉察還沒解釋他們為何邀請中國政府介入宗教事務。而夏瑪巴至今也並沒有承認他們17世大寶法王的人選。同時大寶法王的行政機構（KCT）也拒絕承認司徒的人選，其理由是司徒拿出預言信的真假很有問題。因為此信的信籤，筆跡，文字的寫法與16世大寶法王其他的文件相比都不同。其文法的錯誤更不可能是大寶法王所寫。
1993年，在錫金省的政界人士及錫金省警察幫助下，司徒，嘉察用暴力奪取了大寶法王在西藏域外的主廟-隆德寺。自此之後，隆德寺就一直在司徒及嘉察仁波切的人手中。因為此霸佔隆德寺事件的發生，就有了控告嘉察仁波切及錫金某些官員的法律案件，希望藉此訴訟，隆德寺能回到大寶法王行政機構的管理下。（司徒的名字不在此訴訟案件中，是因為提出此訴訟時，印度政府不准司徒進入印度）。
2004年，印度法院裁決，只有大寶法王信托基金會有權管理大寶法王包括隆德寺在內的一切產業。司徒及嘉察並無此權。在此訴訟中所提出的證據裡，有證據證明當時錫金的警察及官員是接受了賄賂而來幫助司徒，嘉察佔領隆德寺的（注2）。此案件到今天還在上訴法庭中進行最後的裁判。
所有大寶法王信托基金會的托管人及暴力發生時居住在隆德寺的僧眾都支持夏瑪巴（注3）。在他們眼中，司徒及嘉察是不對的。1994年3月，夏瑪巴仁波切在大寶法王信托基金會及隆德寺行政機構的贊同下，認證了廷列泰耶多杰(Trinley Thaye Dorje)為第17世大寶法王的轉世。故此，今天我們就有了兩個大寶法王。
第一部: 預言與淨觀
為了幫助我們認清現在發生的「兩個大寶法王的爭議」，我相信我們需要一個「沒有偏見的聲音」。此無偏見的聲音，我們在兩位前大寶法王的預言中可找到了。
大寶法王的信徒們都相信大寶法王是一位大菩薩，他的心性是清明與智慧的心性。很多人也相信大寶法王早已看到此爭議會發生的。事情也的確如此，因為受人尊敬的格魯派的格西達瓦•格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）在此書的第一部分中就指出了第5世大寶法王德新謝巴（1384-1415)及第16世大寶法王朗炯瑞沛多杰(1924-1981)的預言中都已經預言了噶瑪噶舉教派內的分裂。
以下是第16世大寶法王預言中所說﹕
在鴨子的心中，它是依靠湖的，
但是無恥的湖把它的伙伴冰帶來了，
所以湖水就被冰封了。
乍看上去，這些好像只是詩句，並沒什麼特別的意義。但是經過格西的深入了解，這些字句就顯示出它不同的意義了。第16世大寶法王在這些文字裡是否就是指出他會被人背叛而不能回到他的本廟隆德寺？
在第5世大寶法王的預言中有另一個強而有力的啟示。那就是他預言了一個叫「那薩-natha」的人，說此人將來幾乎會抹殺噶瑪噶舉的傳承及言教。
當談到「那薩-natha」此字的翻譯時，就發生了使人迷惑的事。那是因為支持司徒的人說那薩的意思是侄兒，他們想用此翻譯來涉及夏瑪巴，因為夏瑪巴是第16世大寶法王的侄兒。藏文學者所用的文字，通常不是梵文就是藏文，而此兩種文字「那薩」都不能翻成侄兒。除此兩種文字外，我知道的任何一種文字「那薩」都不是侄兒的意思。事實上，「那薩」是一個梵文字，翻成藏文是「貢」。可巧的是現任的司徒，他全名中就有「蔣貢」兩字。對此字的詳細解釋在第一章後頭的一部分。並有《薩若 • 乾德拉 • 達斯的藏英辭典》（Sarat Chandra Das Dictionary）對「那薩」定義的解釋。
當我開始寫此書時，我要了解前大寶法王已預言了的事。于是我找到了幾本藏文原文書，藏文叫「毘察斯-pechas」。之後我跟一些藏文翻譯家一起把藏文翻成英文。就在此時，我注意到，格西對大寶法王的預言已作了分析，並用藏文寫下他的評論來解釋預言的含義。
格西拉（注4）對古典藏文有很深的涵養，所以他對大寶法王預言的解釋是根據他對藏文精確的了解所寫成的。我非常感謝為我翻譯的人，他們在得到格西的同意後翻譯了格西的評論，並為寫此書的需要做了必須的編排。為了正確看待當前大寶法王爭議之事，我們對大寶法王預言中的字句用正確的角度來看是非常重要的。
2008年3月當我將要寫完此書時，在大寶法王噶倫堡圖書館中得到了兩本蓮花生大士 (Padmasambhava）的預言書。在此預言書中，有一個預言對我們談的大寶法王爭議之事，是最有說服力的。因為此預言竟然把三個與爭議有關的人名都說了出來。對此預言準確的翻譯請看本書第一部的第四章。此章中除了預言外，並附有格西對此預言所做的評論，同時也附有他對此預言中三個關鍵人物的身份所作的解釋。
第二部份：澄清歷史
不久之前，我替夏瑪巴仁波切翻譯第10世噶瑪巴（17世紀）的傳記成英文（註五），他從至少六份或七份的藏文古著中摘錄出龐大的章節，匯編並翻譯成這份綜合傳記，由於翻譯本書，我得以熟悉在第六世夏瑪巴時代的西藏歷史。
當時，我正在閱讀利德寒（Lea Terhune）的著作“噶瑪巴-轉世的政治”(Karmapa: the politics of Reincarnation)，在此書中她宣稱第6世以及第10世夏瑪巴是過去西藏所發生的政治混亂的原因。她的主張違反了我在夏瑪巴的研究文獻中找到的藏文資料。極不幸的，那些資料並無英譯本。至於利德寒（Lea Terhune）的資料來源中的英文出版書籍如夏格巴（W.D. Shakabpa）的“西藏政治史”(Tibet: A Political History, 節縮版)--利德寒居然誤引它們。學者們及西藏歷史學家可能有門路可進入史料的資庫求證，但非藏文的讀者們呢?甚至那些對利德寒的看法有疑點的人，缺乏譯者的協助，他們也無法深入研究。
在利德寒的書中，噶瑪噶舉的完善性及其歷史是被妥協的，如此符合了第5世噶瑪巴的預言。利德寒是司徒仁波切的弟子，她的書明顯的是一種敗壞夏瑪巴仁波切傳承的舉動，同時，它也給司徒仁波切主張有職權確立第17世噶瑪巴的說法極大的憑證，她含糊籠統的學術研究因此不但證實了第5世噶瑪巴的預言，同時也顯示噶瑪巴爭議的真相。
我願將手邊歷史的真相公諸於世，正如亞特曼.華德（Artemus Ward）曾寫過，“我們所不知道的事情不會帶給我們多大的麻煩，而是那些我們已知道，但實非如此的事情。”（譯註一）。我徵得夏瑪仁波切的許可，摘取他所翻譯的古典藏文史料，以正確的顯示出那些“實非如此”的事實。
在第二部份裏，我由利德寒的書中舉出數個例子，它們是如何的違背歷史的記載，包括錯誤的摘引夏格巴的書。我也提出相關藏文資料以作比對，我希望我所摘選的例子將會糾正利德寒的說法。
註五：本書不久將出版。
譯註—：亞特曼.華德（Artemus Ward，1834-1867）：美國十九世紀幽默作家, 林肯總統最鐘愛的作家，也是馬克吐溫摮友。
第三部份：噶瑪巴的僧團陷入危機
在第三部份中，夏瑪巴重述那些意圖暗中破壞噶瑪巴僧團權威性的分裂力量。他希望在當事人仍在世時將此事實說明出版。他解釋“四位仁波切攝政團”( The regency of the four Rinpoches)最初是如何組成的，以及後來如何解散。他也描述了那些敗壞大眾對他信心的人們的所作所為，以及他們如何試圖控制“噶瑪巴信託基金會”（Karmapa Charitable Trust）。他透露了在“找尋第17世噶瑪巴委員會”中，四位仁波切不對外公開的會議裡所討論的事項，包括司徒仁波切如何首次呈現他的預言信。最後，夏瑪巴講述他和蔣貢仁波切最後一次會面，也就是在蔣貢仁波切不幸車禍身亡的前一天。這些說法，大部份可由仍在世的目擊者們背書，它是一扇開啟第16世噶瑪巴往生後隆德寺的情況，以及司徒仁波切的候選人在中共西藏以第17世噶瑪巴身份坐床之前等真相的窗戶。
夏瑪巴的說明揭露了噶瑪巴管理僧團（Karmapa Administration）的設計實際上威脅到他主廟（西藏祖廟）的僧團。他們可能即是前輩們對後進“冰霜以待”“with ice”，將鴨子的故鄉冰凍起來，如此正符合第16世噶瑪巴的預警。
在“噶瑪巴-轉世的政治”一書中，利德寒宣稱托噶仁波切（Topga Rinpoche）出售“札西邱林寺”（Tashi Choling Monastery）以償還他自己的債務。但事實並非如此，在第二十六章裏，夏瑪仁波切解釋為何札西邱林寺必須回售給不丹，他的解釋被在世的目擊者們，噶瑪巴信託基金的多份文件以及不丹政府的來往信件完全證實。
第四部份：十七世噶瑪巴爭議
第四部份呈現與目前兩位17世噶瑪巴爭議有關的依據，它們來自住在隆德的人們以及那些與16世噶瑪巴親近的人們，它們描述司徒和嘉察仁波切主要的夥伴們的背景（包括阿貢圖庫 ( Akong Tulku) 以及創古仁波切 ( Thrangu Rinpochhe)），這些說明也描述了司徒仁波切的行事作風以及他的夥伴們如何共謀導致1993年8月的奪取噶瑪巴的主廟隆德寺。
於1992年，司徒仁波切製造了一封有爭議的預言信，他宣稱是16世噶瑪巴所寫的，信中給了轉世的詳細內容，司徒仁波切以此信去辯證他的候選人的正當性。我了解托噶仁波切 ( Topga Rinpoche, 噶瑪巴慈善信託故秘書長)針對司徒的預言信，曾寫過一篇尖銳的評論，托噶仁波切的評論目前在西藏學術界裏衆所周知。在第二十八章裏，我提供了該評論首次被譯成英文的版本，同樣的，我將預言信以逐字翻譯的形式展現，它一絲不苟的根據藏文文法，我邀請讀者們將它與司徒仁波切的弟子，米歇爾•馬丁(Michele Martin) 對此信的詮釋作個比較。
在托噶仁波切的文章裏，他曾提到三位仁波切（司徒，嘉察，及蔣貢）爲「心子」（Heart Sons），那是一種嘲諷性的評論。在第二十九章裏，夏瑪巴解釋，「心子」此一詞，其實在噶瑪噶舉傳承裏並不具備關聯性或重要含義，他指示在噶瑪噶舉傳承裏莫再使用此詞，因為它傳達了錯誤的隱含，可能困擾一般大眾。
前文提過，利德寒的書裏描述一些令人難以理解的細節值得探討。她的著作，以及其他三本：米歇爾馬丁（Michele Martin）的「天樂」（Music in the Sky, Snow Lion, 2003），米克布朗（Mick Brown））的「十七世的舞蹈」（The dance of 17 Lives, Bloomsbury, 2004），蓋比那何（Gaby Naher）的「鬥龍」（Wrestling the Dragon, Rider, 2004），大量展現司徒仁波切這一邊對噶瑪巴爭議事件的觀點。當我在翻譯格西達哇格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）的論著時，我同時也開始要詢求隆德寺內僧侶及其外在家人社區居民的看法。
當我找到噶瑪巴慈善信託以及噶瑪巴僧團求取他們的說法時，他們指派達哇策仁（Dawa Tsering）為他們的發言人，他們指示他提供給我所有的必要消息，證明以及解釋。達哇策仁解釋，噶瑪巴慈善信託己收集了許多法律文件，口供書、信件、錄音帶以及目擊者來支援他們的訴訟案以取回隆德寺。達哇向我保證，他的證詞以及說明都有這些資料背書，這些資料大部份已在法庭中舉證過。
1993年8月，司徒仁波切、嘉察仁波切以及他的同黨們以武力攻佔隆德寺。他們的非法行為已被告入印度法庭，法院最後判決應當很快會傳送。在第三十三章裏，我呈現一份基於噶瑪巴僧團所收集的有關攻打隆德寺的證據之分析報告，達哇策仁是這份報告的資料來源，他同時也提供第三十八章「塵埃落定」的資料，如前所述，達哇的資料來源是由法院證詞，印度政府的文件、新聞報導、錄音以及仍在世的目擊者們的證辭。
隆德寺落入司徒及嘉察仁波切同夥的手中，噶瑪巴慈善信託及噶瑪巴僧團有足夠的理由擔心那些16世噶瑪巴流亡時所攜帶出來的無價法物恐已失竊，有名的噶瑪巴的「金剛黑寶冠」（Black Crown or Vajra Crown）即爲一例。最近一份由利德寒以及布朗所寫的資料引述「黑寶冠」時，己開始質疑16世噶瑪巴是否真如他所言的，攜帶那頂寶冠逃出西藏。在第三十四章及三十五章裏，提陳在隆德寺裏所收藏的屬於16世噶瑪巴的法物，包括那頂黑寶冠。
總而言之，因果不爽，一旦造業，其果報不可避免。在第三十六章中，格西達哇格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）解釋「無間惡業」的意義，此為佛陀所昭示最惡劣的行為。他分析司徒及嘉察仁波切及其同黨們的所作所為，並討論他們是否己犯下此惡業。
利德寒書中某些說法己在法院裏以誹謗罪名被提告，當印度法院要求德寒為其說法提供證據時，法院卻收到兩封信，一封是由一位著名的美國佛教徒羅勃德曼（Robert Thurman）所寫，另一封則是已故蔣貢仁波切給利•德寒，請她代購機票。第三十七章裏有此兩封信，請讀者們研判它們和此案的相關性，我也同時附上夏瑪巴針對羅勃德曼教授所寫的公開信。
譯文
本書第一部份中，格西達哇江乘格桑摘錄並解釋了「噶瑪巴預言」書中某些特定的相關章節，同樣的，在第二十八章中，司徒仁波切所製造的預言信全文由托噶仁波切解釋，為協助讀者們了解這些分析，這些特定文章的譯文亦刋載其中。
藏文的結構和英文不同，理想上，正確的譯文應當精確的跟隨藏文原文的文法及句法，英譯藏文有時候被裝飾或重新解釋藏文語句，因此其原始意義已被修改，不懂藏文的讀者們極明顯地永遠不會察覺此點。為使本書中某些特定章節的英譯本儘可能的透明化，它們是以下列的方式呈現，首先為藏文字句的英譯，接著為逐字直接翻譯，最後為藏文段落的意義及其文法的翻譯，對那些較為困難的詞句，我們的翻譯小組磋商於夏瑪仁波切。
我也取得第5世達賴喇嘛的西藏僧侶制度表，一份十七世紀的喇嘛階位表，藉由喇嘛江巴江乗（Lama Jampa Gyaltsen）的協助，我們首度將之譯成英文，其藏文原文及完整的英譯版刊於附錄A-7.
噶瑪巴預言以簡易詩句呈現，但它們也能相當精確。由於書寫本書，我更能欣賞藏傳佛教的預言之形式及其意義，我希望這份譯本能為學生們，翻譯工作人們，以及學者們在研究佛教預言時有所助益。但最重要的是，我希望本書所陳述的文獻得以為藏傳佛教的觀點，藏人思想及其文化，開啟一扇未曾有的窗戶。
整本書中，隨附於格西達哇格桑，夏瑪巴，吉美仁波切，噶瑪汪措及其他人的說明之後我所加的評論以標誌；取自書本，信函及文件的資料則以為標誌；正文有關的資料則以標誌。
注﹕
1）《大寶法王﹕西藏的黑冠喇嘛》（ Karmapa: The Black Hat Lama of Tibet。尼克，道格拉斯；梅爾利，白（Douglas, Nik and Meryl White） 著。1976，倫敦魯扎出版社出版（London: Luzac）
2）法院的判決書，請看附錄 C。
3）除了40個被司徒收買了的僧人。此40人是在隆德寺中的斯里納蘭達佛學院念書的僧人。
4）藏人在稱謂或名字後加一個「拉」字，以示尊敬。
人名，地名，書名-中英對照表
• 噶瑪噶舉（Karma Kagyu）
• 帝洛巴（Tilopa）
• 那洛巴（Naropa）
• 馬爾巴（Marpa）
• 密勒日巴（Milarepa）
• 岡波巴（Gampopa）。
• 第1世噶瑪巴杜松虔巴（Karmapa, Dusum Khyenpa，1110-1193）
• 直貢噶舉-Drigung
• 達隆噶舉-Taklung
• 措普噶舉-Trophu
• 竹巴噶舉-Drugpa
• 雅桑噶舉-Yamzang
• 修色噶舉-Shugseb
• 瑪倉噶舉- Martsang
• 耶巴噶舉-Yerpa
• 16世大寶法王朗炯瑞沛多杰（Rangjung Rigpe Dorje，1924-1981）
• 楚布寺（Tsurphu monastery)
• 隆德寺(Rumtek Monastery)
• 「拉布昂- labrang」
• 「大寶法王慈善信托基金會-Karmapa Charitable Trust-KCT」。
• 祖古（tulku）
• 龐竹巴（Pomdrakpa）
• 第2世噶瑪巴希（Karma Pakshi，1204-1283）
• 第3世大寶法王朗炯多杰（Rangjung Dorje,）
• 第5世大寶法王德新謝巴（Dezhin Shegpa）。
• 隆薩瓦（Lungshawa）
• 第15世大寶法王卡恰多杰(Gyalwa Karmapa Khachup Dorje)
• 蔣帕楚淳（Jampal Tsultrim）
• 司徒(Situ)
• 嘉察(Gyaltsap)
• 烏金聽列(Ogyen Trinley)
• 夏瑪巴(Shamarpa)
• 蔣貢(Jamgon)
• 第17世大寶法王廷列泰耶多杰(Trinley Thaye Dorje)
• 格西達瓦•格桑（Geshe Dawa Gyaltsen）
• 《薩若 • 乾德拉 • 達斯的藏英辭典》（Sarat Chandra Das Dictionary）
• 「毘察斯-pechas
• 蓮花生大士 (Padmasambhava）
